Произходът на Корана: Разлика между версии

От УикиИслям
Направо към навигацията Направо към търсенето
[проверена версия][проверена версия]
Редакция без резюме
(Не са показани 14 междинни версии от същия потребител)
Ред 1: Ред 1:
{{Infobox Book  
{{Infobox Book  
| name          = The Origins of the Koran: Classic Essays on Islam's Holy Book
| name          = Произходът на Корана: Класически есета за свещената книга на исляма
| title_orig    =
| title_orig    =
| translator    =  
| translator    =  
| image        = [[File:150px-OriginsOfTheKoran.jpg|150px]]
| image        = [[File:150px-OriginsOfTheKoran.jpg|150px]]
| image_caption =  
| image_caption =  
| author        = [[Ibn Warraq]]
| author        = [[Ибн Уаррак]]
| illustrator  =  
| illustrator  =  
| cover_artist  =  
| cover_artist  =  
Ред 11: Ред 11:
| language      = Английски
| language      = Английски
| series        =  
| series        =  
| subject      = [[Qur'an]], [[Islam]], History
| subject      = [[Сура и Аят|Коран]], [[Ислям]], История
| genre        =  
| genre        =  
| publisher    = [http://www.prometheusbooks.com/ Prometheus Books]
| publisher    = [http://www.prometheusbooks.com/ Prometheus Books]
Ред 23: Ред 23:
}}
}}


This article is a part of [[Ibn Warraq]]'s book ''The Origins of the Koran: Classic Essays on Islam's Holy Book''. It has been reproduced here with permission from the publisher.
Тази статия е част от книгата на Ибн Уаррак „Произходът на Корана: класически есета върху свещената книга на исляма“. Публикувана е тук с разрешението на издателя.
==Въведение ==


==Introduction ==
Стереотипният образ на мюсюлманския свещен воин с меч в едната ръка и Корана в другата би бил правдоподобен, единствено ако той е левичар, защото никой благочестив мюсюлманин не бива и не би докоснал Корана с лявата си ръка, която служи за мръсни работи. Всички мюсюлмани почитат Корана с благоговение, което граничи с библиолатрия (т.е. издигане в култ на Писанието) и суеверие. Както отбелязва Гийом: „Това е Святая святих. Никога не бива да е поставен под други книги, но винаги над тях, човек никога не бива да пие или пуши, когато се чете на глас, а трябва да бъде слушан в тишина. Това е талисман срещу болести и нещастия“.


The stereotypic image of the Muslim holy warrior with a sword in one hand and the Koran in the other would only be plausible if he was left handed, since no devout Muslim should or would touch a Koran with his left hand which is reserved for dirty chores. All Muslims revere the Koran with a reverence that borders on bibliolatry and superstition. "It is," as Guillaume remarked, "the holy of holies. It must never rest beneath other books, but always on top of them, one must never drink or smoke when it is being read aloud, and it must be listened to in silence. It is a talisman against disease and disaster."
В душите на някои други западни представители Коранът предизвиква различни емоции. За Гибън това е една „разхвърляна рапсодия на баснята“, за Карлайл той е вид „непоносима глупост“, а германският учен Саломон Райнах споделя: „От гледна точка на литературата Коранът няма много заслуги. Патетичната реч, повторенията, детинщината, липсата на логика и последователност всеки път шокират неподготвения читател. Обидно е за човешкия интелект да се мисли, че тази посредствена литература е била обект на безбройни коментари, както и че милиони хора продължават да си губят времето в опит да я усвоят.


In some Westerners it engenders other emotions. For Gibbon it was an "incoherent rhapsody of fable," for Carlyle an "insupportable stupidity," while here is what the German scholar Salomon Reinach thought: "From the literary point of view, the Koran has little merit. Declamation, repetition, puerility, a lack of logic and coherence strike the unprepared reader at every turn. It is humiliating to the human intellect to think that this mediocre literature has been the subject of innumerable commentaries, and that millions of men are still wasting time absorbing it."
При изучаването на Корана за нас е необходимо да различаваме историческата и теологичната гледна точка. Тук нас ни интересуват само онези истини, които са достигнати в процеса на рационалното проучване и научните изследвания. „Критичното изследване на кораничния текст е проучване, което все още е в своя зародиш“, пише ислямският учен Артър Джефери през 1937 г. През 1977 г. Джон Уансбро отбелязва, че „като документ, податлив на анализ чрез инструментите и техниките на библейската критика [Коранът] на практика е непознат.“ И през 1990 г., над 50 г. след оплакването на Джефери, ние все още сме изправени пред скандалната ситуация, описана от Андрю Рипин: <br>
„Често се срещам с хора, които започват да изучават исляма със своя придобит опит от историческото изследване на юдейската Библия или ранното християнство и те изразяват учудването си от липсата на критична мисъл, която става явна във въведителните учебници по ислям. Идеята, че „ислямът е роден в ясната светлина на историята“, все още бива споделяна от голямо множество автори на подобни текстове. Въпреки че нуждата от съгласуване на различните исторически традиции е общопризната, изглежда, че на тези автори обикновено им се налага най-много да се занимават с проблеми от типа на „какво има смисъл“ в дадена ситуация. На студентите, които са запознати с методи като критика на източниците, езикови формули и конструкции, литературен анализ и структурализъм, често използвани при изучаването на юдаизма и християнството, подобно наивно историческо изследване явно подсказва, че към исляма се подхожда с твърде малко академична честност. Въпросите, на които всяко едно критично проучване на Корана се надява да даде отговор, са следните:


For us in studying the Koran it is necessary to distinguish the historical from the theological attitude. Here we are only concerned with those truths that are yielded by a process of rational enquiry, by scientific examination. "Critical investigation of the text of the Qu’ran is a study which is still in its infancy," wrote the Islamic scholar Arthur Jeffery in 1937. In 1977 John Wansbrough noted that "as a document susceptible of analysis by the instruments and techniques of Biblical criticism [the Koran] is virtually unknown." By 1990, more than fifty years after Jeffery’s lament, we still have the scandalous situation described by Andrew Rippin:
1. Как е дошъл Коранът до нас? – Става дума за събирането и разпространението на Корана.<br>
I have often encountered individuals who come to the study of Islam with a background in the historical study of the Hebrew Bible or early Christianity, and who express surprise at the lack of critical thought that appears in introductory textbooks on Islam. The notion that "Islam was born in the clear light of history" still seems to be assumed by a great many writers of such texts. While the need to reconcile varying historical traditions is generally recognized, usually this seems to pose no greater problem to the authors than having to determine "what makes sense" in a given situation. To students acquainted with approaches such as source criticism, oral formulaic compositions, literary analysis and structuralism, all quite commonly employed in the study of Judaism and Christianity, such naive historical study seems to suggest that Islam is being approached with less than academic candor.
The questions any critical investigation of the Koran hopes to answer are:


1. How did the Koran come to us.?—That is the compilation and the transmission of the Koran.
2. Кога е бил написан и от кого?<br>


2. When was it written, and who wrote it?  
3. Кои са източниците на Корана? Откъде идват историите, легендите и принципите, които изобилстват в Корана?<br>


3. What are the sources of the Koran? Where were the stories, legends, and principles that abound in the Koran acquired?
4. Какво е Коранът? Понеже никога не е имало текстус рецептус на Корана, трябва да отсъдим неговата автентичност.<br>


4. What is the Koran? Since there never was a textus receptus ne varietur of the Koran, we need to decide its authenticity.


I shall begin with the traditional account that is more or less accepted by most Western scholars, and then move on to the views of a small but very formidable, influential, and growing group of scholars inspired by the work of John Wansbrough.  
Ще започна с традиционното обяснение, което е повече или по-малко възприето от западните учени и след това ще премина към възгледите на една малка, но страхотна, влиятелна и нарастваща група от учени, вдъхновени от трудовете на Джон Уансбро.  


According to the traditional account the Koran was revealed to Muhammad, usually by an angel, gradually over a period of years until his death in 632 C.E. It is not clear how much of the Koran had been written down by the time of Muhammad’s death, but it seems probable that there was no single manuscript in which the Prophet himself had collected all the revelations. Nonetheless, there are traditions which describe how the Prophet dictated this or that portion of the Koran to his secretaries.
Според традиционното схващане Коранът е бил разкрит на Мухаммад, в общия случай от ангел, постепенно, за период от няколко години до неговата смърт през 632 г. сл. Хр. Не е ясно каква част от Корана е била записана до момента на Мухаммадовата смърт, но е твърде вероятно да е нямало нито един ръкопис, в който Пророкът да е събрал всичките си откровения. Все пак съществуват разкази, които описват как Пророкът е диктувал една или друга част от Корана на своите помощници.


== The Collection Under Abu Bakr ==
== Събирането на Корана при Абу Бакр ==
   
   


Henceforth the traditional account becomes more and more confused; in fact there is no one tradition but several incompatible ones. According to one tradition, during Abu Bakr’s brief caliphate (632-634), ‘Umar, who himself was to succeed to the caliphate in 634, became worried at the fact that so many Muslims who had known the Koran by heart were killed during the Battle of Yamama, in Central Arabia. There was a real danger that parts of the Koran would be irretrievably lost unless a collection of the Koran was made before more of those who knew this or that part of the Koran by heart were killed. Abu Bakr eventually gave his consent to such a project, and asked Zayd ibn Thabit, the former secretary of the Prophet, to undertake this daunting task. So Zayd proceeded to collect the Koran "from pieces of papyrus, flat stones, palm leaves, shoulder blades and ribs of animals, pieces of leather and wooden boards, as well as from the hearts of men." Zayd then copied out what he had collected on sheets or leaves (Arabic, suhuf). Once complete, the Koran was handed over to Abu Bakr, and on his death passed to ‘Umar, and upon his death passed to ‘Umar’s daughter, Hafsa.  
Поради тази причина традиционното мнение става все по-объркващо; всъщност не съществува единно предание, но са налице няколко на брой и то взаимнопротиворечащи се. Според едното предание, по време на краткия халифат на Абу Бакр (632-634 г.), ‘Умар, който всъщност ще бъде следващия халиф през 634 г., се разтревожва от факта, че много мюсюлмани, които са знаели Корана наизуст, са убити в Битката при Ямама, в Централна Арабия. Имало е реална опасност части от Корана да бъдат невъзвратимо изгубени, ако не се направи събиране на Корана преди повечето от тези, които са знаели Корана наизуст, да бъдат убити. Абу Бакр в крайна сметка се съгласява за осъществяването на това дело и помолва Заид ибн Табит, бившият секретар на Пророка, да се заеме с тази страховита задача. И Заид започнва да събира Корана „от парчета папируси, каменни плочки, палмови листа, лопатки и ребра на животни, парчета от кожа и дъски, както и от сърцата на хората“. След това Заид копира каквото е събрал върху листи или листа (арабски – „сухуф“). Веднъж събран, Коранът бива предаден на Абу Бакр, а след смъртта му преминава в Oмар, а след неговата кончина е предоставен на Хафса, дъщерята на Oмар.  


There are however different versions of this tradition; in some it is suggested that it was Abu Bakr who first had the idea to make the collection; in other versions the credit is given to Ali, the fourth caliph and the founder of the Shias; other versions still completely exclude Abu Bakr. Then, it is argued that such a difficult task could not have been accomplished in just two years. Again, it is unlikely that those who died in the Battle of Yamama, being new converts, knew any of the Koran by heart. But what is considered the most telling point against this tradition of the first collection of the Koran under Abu Bakr is that once the collection was made it was not treated as an official codex, but almost as the private property of Hafsa. In other words, we find that no authority is attributed to Abu Bakr’s Koran. It has been suggested that the entire story was invented to take the credit of having made the first official collection of the Koran away from ‘Uthman, the third caliph, who was greatly disliked. Others have suggested that it was invented "to take the collection of the Quran back as near as possible to Muhammad’s death."
Въпреки това съществуват различни версии на тази легенда; в някои се предполага, че Абу Бакр първи е имал идеята за събирането на колекцията; в други версии тази заслуга е дело на Али, четвъртият халф и основател на Шиитското течение; трети версии пък напълно изключват Абу Бакр. Спорно е дали една подобна трудна задача би могла да бъде изпълнена само за две години. И отново, малко вероятно е онези, които са загинали в Битката при Ямама, като новоповярвали да са знаели някаква част от Корана наизуст. Но това, което се смята за най-силен аргумент срещу това предание за първото събиране на Корана при Абу Бакр е, че макар и колекцията да е била готова, тя не е била считана за официален кодекс, но най-вече като частна собственост на Хафса. С други думи, откриваме, че Коранът на Абу Бакр не се е ползвал с никакъв авторитет. Предполага се, че цялата история е била измислена, за да не бъдат заслугите за първото официално събиране на Корана приписани на Утман, третият халиф, който пък е бил силно недолюбван. Други предполагат, че е била измислена, „за да се върне събирането на Корана максимално близо до смъртта на Мухаммад“.


== The Collection Under ‘Uthman ==
== Събирането на Корана при Утман ==


According to tradition, the next step was taken under ‘Uthman (644-656). One of ‘Uthman’s generals asked the caliph to make such a collection because serious disputes had broken out among his troops from different provinces in regard to the correct readings of the Koran. ‘Uthman chose Zayd ibn Thabit to prepare the official text. Zayd, with the help of three members of noble Meccan families, carefully revised the Koran comparing his version with the "leaves" in the possession of Hafsa, ‘Umar’s daughter; and as instructed, in case of difficulty as to the reading, Zayd followed the dialect of the Quraysh, the Prophet’s tribe. The copies of the new version, which must have been completed between 650 and ‘Uthman’s death in 656, were sent to Kufa, Basra, Damascus, and perhaps Mecca, and one was, of course, kept in Medina. All other versions were ordered to be destroyed.  
Според преданието следващата стъпка е предприета по времето на Утман/Усман/Осман (644-656). Един от генералите на Утман поисква от халифа да направи подобна колекция, защото са възникнали сериозни спорове сред войниците му от различните провинции за правилното рецитиране на Корана. Утман избира Заид ибн Табит да изготви официалния текст. Заид с помощта на трима членове от благородните семейства в Мекка, внимателно ревизира Корана, като сравнява своята версия с „листата“, притежание на Хафса, дъщерята на Омар; и както бива инструктиран, в случай на затруднения с разчитането, Заид следва диалекта на кураишите, племето на Пророка. Преписи на новата версия, които би трябвало да са завършени между 650 г. и смъртта на Утман през 656 г., биват изпратени в Куфа, Басра, Дамаск и вероятно Мекка, и разбира се, един е бил запазен в Медина. Било заповядано всички други версии да бъдат унищожени.  


This version of events is also open to criticism. The Arabic found in the Koran is not a dialect. In some versions the number of people working on the commission with Zayd varies, and in some are included the names of persons who were enemies of ‘Uthman, and the name of someone known to have died before these events! This phase two of the story does not mention Zayd’s part in the original collection of the Koran discussed in phase one.  
Тази версия на събитията също подлежи на критика. Арабският език, на който е написан Коранът, не е диалект. В някои версии броят на хората, които са работили по заданието заедно със Заид се различава, а в други са включени имената на хора, които са били врагове на Утман и дори името на някого, за когото се знае, че е умрял преди тези събития! Тази втора фаза от историята не споменава за ролята на Заид при събирането на оригиналната колекция на Корана, което беше разгледано в първата фаза.


Apart from Wansbrough and his disciples, whose work we shall look at in a moment, most modern scholars seem to accept that the establishment of the text of the Koran took place under ‘Uthman between 650 and 656, despite all the criticisms mentioned above. They accept more or less the traditional account of the ‘Uthmanic collection, it seems to me, without giving a single coherent reason for accepting this second tradition as opposed to the first tradition of the collection under Abu Bakr. There is a massive gap in their arguments, or rather they offer no arguments at all. For instance, Charles Adams after enumerating the difficulties with the ‘Uthmanic story, concludes with breathtaking abruptness and break in logic, "Despite the difficulties with the traditional accounts there can be no question of the importance of the codex prepared under ‘Uthman." But nowhere has it yet been established that it was indeed under ‘Uthman that the Koran as we know it was prepared. It is simply assumed all along that it was under ‘Uthman that the Koran was established in its final form, and all we have to do is to explain away some of the difficulties. Indeed, we can apply the same arguments to dismiss the ‘Uthmanic story as were used to dismiss the Abu Bakr story. That is, we can argue that the ‘Uthmanic story was invented by the enemies of Abu Bakr and the friends of ‘Uthman; political polemics can equally be said to have played their part in the fabrication of this later story. It also leaves unanswered so many awkward questions. What were these "leaves" in the possession of Hafsa? And if the Abu Bakr version is pure forgery where did Hafsa get hold of them? Then what are those versions that seemed to be floating around in the provinces? When were these alternative texts compiled, and by whom? Can we really pick and choose, at our own will, from amongst the variants, from the contradictory traditions? There are no compelling reasons for accepting the ‘Uthmanic story and not the Abu Bakr one; after all they are all gleaned from the same sources, which are all exceedingly late, tendentious in the extreme, and all later fabrications, as we shall see later.  
С изключение на Уансбро и неговите последователи, чиято работа ще разгледаме по-долу, може би повечето съвременни учени приемат, че установяването на кораничния текст се е случило по времето на ‘Утман между 650 и 656 г., въпреки всички критики, споменати по-горе. В по-голяма или по-малка степен те приемат традиционното схващане за ‘Утмановата колекция, според мен, без да посочват нито една логична причина за приемането на тази втора легенда, за разлика от случая с първата легенда за колекцията на Абу Бакр. Налице е огромна празнина в техните аргументи, а  по някои точки въобще не прилагат и аргументи. Например Чарлз Адамс, след като изброява затрудненията, свързани с Утмановата версия, заключава със спираща дъха рязкост и против всякаква логика, че „въпреки затрудненията, свързани с традиционните схващания, важността на кодекса, изготвен по времето на Утман, не може да бъде поставяна под никакво съмнение“. Но никъде все още не е доказано, че точно по времето на Утман е бил изготвен Корана, който днес познаваме. Просто навсякъде се казва, че по времето на Утман Коранът е бил събран в крайната си форма и на нас ни остава единствено да си разясним някои затруднения. Но реално погледнато можем да използваме същите аргументи, с които е била отхвърлена версията на Абу Бакр, за да отхвърлим и Утмановата история. Например можем да твърдим, че историята на Утман е била измислена от врагове на Абу Бакр и приятели на Утман; може да се каже, че политическата полемика също е изиграла своята роля в измислянето на тази по-късна история. Освен това тук множество неудобни въпроси остават без отговор. Какви са били тези „листа“, притежавани от Хафса? И ако версията на Абу Бакр е чиста измама, как Хафса се е сдобила с тях? Тогава какви са били онези версии, които са се разпространявали по провинциите? Кога са били събрани тези алтернативни текстове и от кого? Можем ли наистина да подберем и отсеем по свой избор истинските версии от противоречивите предания? Няма никаква категорична причина да предпочетем историята на ‘Утман пред тази на Абу Бакр; в крайна сметка те са събрани от едни и същи източници, като всичките са доста късни, тенденциозни до крайност и представляват сетнешни измислици, както ще видим по-долу.  


But I have even more fundamental problems in accepting any of these traditional accounts at their face value. When listening to these accounts, some very common-sensical objections arise which no one seems to have dared to ask. First, all these stories place an enormous burden on the memories of the early Muslims. Indeed, scholars are compelled to exaggerate the putatively prodigious memories of the Arabs. Muhammad could not read or write according to some traditions, and therefore everything depends on him having perfectly memorized what God revealed to him through His Angels. Some of the stories in the Koran are enormously long; for instance, the story of Joseph takes up a whole chapter of 111 verses. Are we really to believe that Muhammad remembered it exactly as it was revealed?  
Но аз имам дори още по-фундаментални затруднения да приема някое от тези две традиционни схващания за чиста монета. При работата с тези схващания възникват някои доста разумни възражения, които явно никой не се осмелява да повдигне. Първо, всички тези истории поставят огромен акцент върху спомените на ранните мюсюлмани. Всъщност учените са принудени да преувеличават за евентуалната феноменална памет на арабите. Мухаммад не е можел да чете или пише според някои предания и заради това всичко е зависело от неговото съвършено запомняне на онова, което Аллах му е разкрил чрез Своите ангели. Някои от историите в Корана са доста дълги; например историята на Юсуф заема цяла глава от 111 стиха. Можем ли наистина да повярваме, че Мухаммад я е запомнил точно както е била разкрита?


Similarly the Companions of the Prophet are said to have memorized many of his utterances. Could their memories never have failed? Oral traditions have a tendency to change over time, and they cannot be relied upon to construct a reliable, scientific history. Second, we seem to assume that the Companions of the Prophet heard and understood him perfectly.  
По същия начин за Сподвижниците на Пророка се твърди, че те са запомнили много от неговите изказвания. Нима паметта им никога не им е изневерявала? Устните предания притежават свойството да се променят с течение на времето и не е възможно да се разчита на тях за изграждане на една достоверна, научна история. Второ, трябва да допуснем, че Сподвижниците на Пророка са го чули и разбрали по един съвършен начин.


== Variant Versions, Verses Missing, Verses Added ==
== Различни версии, липсващи стихове, добавени стихове ==
    
    
Almost without exceptions Muslims consider that the Quran we now possess goes back in its text and in the number and order of the chapters to the work of the commission that ‘Uthman appointed. Muslim orthodoxy holds further that ‘Uthman’s Quran contains all of the revelation delivered to the community faithfully preserved without change or variation of any kind and that the acceptance of the ‘Uthmanic Quran was all but universal from the day of its distribution.The orthodox position is motivated by dogmatic factors; it cannot be supported by the historical evidence.... Charles Adams
Почти без никакво изключение мюсюлманите смятат Корана, който днес четем, за идентичен с варианта, който комисията на ‘Утман е изготвила, по отношение на текста, броя и реда на сурите. Традиционното мюсюлманско вярване твърди още, че Коранът на Утман съдържа цялото откровение, предоставено на тяхната общност, като то е вярно запазено без никаква промяна или каквото и да е отклонение, както и че приемането на ‘Утмановия Коран е било изцяло общоприето от деня на неговото разпространение. Традиционната позиция се мотивира от догматични фактори; тя не може да бъде подкрепена от историческата очевидност… Чарлз Адамс


While modern Muslims may be committed to an impossibly conservative position, Muslim scholars of the early years of Islam were far more flexible, realizing that parts of the Koran were lost, perverted, and that there were many thousand variants which made it impossible to talk of the Koran. For example, As-Suyuti (died 1505), one of the most famous and revered of the commentators of the Koran, quotes Ibn ‘Umar al Khattab as saying: "Let no one of you say that he has acquired the entire Quran, for how does he know that it is all? Much of the Quran has been lost, thus let him say, ‘I have acquired of it what is available’" (As-Suyuti, Itqan, part 3, page 72). A’isha, the favorite wife of the Prophet, says, also according to a tradition recounted by as-Suynti, "During the time of the Prophet, the chapter of the Parties used to be two hundred verses when read. When ‘Uthman edited the copies of the Quran, only the current (verses) were recorded" (73).  
Докато съвременните мюсюлмани поддържат една крайно консервативна позиция, мюсюлманските учени от ранните години на исляма са били много по-гъвкави, като са разбирали, че части от Корана са били изгубени, променени и са съществували хиляди варианти, което е правело невъзможно да се говори за Корана. Например Ас-Сюити (починал през 1505 г.), един от най-известните и почитани коментатори на Корана, цитира думите на Ибн Омар ал Хаттаб: „Нека никой от вас да не казва, че се е сдобил с целия Коран, понеже как може да знае, че това е всичко? Голяма част от Корана се е изгубила, следователно нека да се казва: „Придобих това, което е останало“. (Ас-Суюти, Иткан, част 3, стр. 72). Аиша, любимата съпруга на Пророка, казва, че според едно предание, разказано от Ас-Суюти, „по времето на Пророка, сурата „Съюзените племена“ е била от 200 стиха, когато е била четена. Когато ‘Утман е редактирал преписите на Корана, само настоящите (стихове) са били записани“ (73).


As-Suyuti also tells this story about Uba ibn Ka’b, one of the great companions of Muhammad:
Ас-Суюти разказва следната история за Уба ибн Ка‘б, един от великите сподвижници на Мухаммад:


This famous companion asked one of the Muslims, "How many verses in the chapter of the Parties?" He said, "Seventy-three verses." He (Uba) told him, "It used to be almost equal to the chapter of the Cow (about 286 verses) and included the verse of the stoning". The man asked, "What is the verse of the stoning?" He (Uba) said, "If an old man or woman committed adultery, stone them to death."
Този всеизвестен сподвижник попита един от мюсюлманите: „Колко са на брой стиховете в сурата „Съюзените племена“?“ Той каза: „Седемдесет и три“. Той (Уба) му каза: „Тя беше почти равна по дължина на сурата „Кравата“ (около 286 стиха) и включваше стиха за убиването с камъни“. Мъжът попита: „Какъв е този стих за убиването с камъни“. Той  (Уба) рече: „Ако възрастен мъж или жена извърши прелюбодеяние, убийте ги с камъни“.


As noted earlier, since there was no single document collecting all the revelations, after Muhammad’s death in 632 C.E., many of his followers tried to gather all the known revelations and write them down in codex form. Soon we had the codices of several scholars such as Ibn Masud, Uba ibn Ka’b, ‘Ali, Abu Bakr, al-Aswad, and others (Jeffery, chapter 6, has listed fifteen primary codices, and a large number of secondary ones). As Islam spread, we eventually had what became known as the metropolitan codices in the centers of Mecca, Medina, Damascus, Kufa, and Basra. As we saw earlier, ‘Uthman tried to bring order to this chaotic situation by canonizing the Medinan Codex, copies of which were sent to all the metropolitan centers, with orders to destroy all the other codices.  
Както беше отбелязано по-рано, понеже не е съществувал нито един документ, който да е събрал всичките му откровения, след смъртта на Мухаммад през 632 г. сл.Хр., мнозина от неговите последователи са се опитали да съберат всички известни откровения и да ги запишат под формата на кодекс. Не след дълго се появяват кодексите на някои учени като Ибн Масуд, Уба ин Ка‘б, ‘Али, Абу Бакр, Ал-Асуад и други (Джефери, глава 6-та, е изброил петнадесет на брой първични кодекса и голям брой вторични). С разпространението на исляма впоследствие се появяват и т.нар. градски кодекси в центровете Мекка, Медина, Дамаск, Куфа и Басра. Както видяхме по-рано, ‘Утман се е опитал да сложи ред в това хаотично положение, като е канонизирал Кодекса от Медина, а негови преписи са били изпратени във всички главни градове със заповед за унищожаване на всички други варианти.


‘Uthman’s codex was supposed to standardize the consonantal text, yet we find that many of the variant traditions of this consonantal text survived well into the fourth Islamic century. The problem was aggravated by the fact that the consonantal text was unpointed, that is to say, the dots that distinguish, for example, a "b" from a "t" or a "th" were missing. Several other letters (f and q; j, h, and kh; s and d; r and z; s and sh; d and dh, t and z) were indistinguishable. In other words, the Koran was written in a scripta defectiva. As a result, a great many variant readings were possible according to the way the text was pointed (had the dots added).  
Кодексът на Утман е трябвало да стандартизира консонантния текст и при все това откриваме, че голяма част от различните предания на този консонантен текст са оцелели чак до 4-ия ислямски век. Проблемът се усложнява от факта, че консонантният текст е без диакритични знаци, т.е. точките, чрез които се различават “б” от “т” или “тх”, например липсват. Няколко други букви (ф и г; й, х и кх; с и д; р и з; с и сх; д и дх, т и з) са неразличими. С други думи Коранът е бил написан на дефектен език (т.нар. scripta defectiva). В резултат на това са били възможни множество варианти на четене според начина на поставяне на точките (в случай че са били поставени).


Vowels presented an even worse problem. Originally, the Arabs had no signs for the short vowels: the Arab script is consonantal. Although the short vowels are sometimes omitted, they can be represented by orthographical signs placed above or below the letters—three signs in all, taking the form of a slightly slanting dash or a comma. After having settled the consonants, Muslims still had to decide what vowels to employ: using different vowels, of course, rendered different readings. The scripta plena, which allowed a fully voweled and pointed text, was not perfected until the late ninth century.  
Гласните представляват един още по-голям проблем. По принцип арабите нямат знаци за кратките гласни: арабското писмо е консонантно (само със съгласни). Въпреки че кратките гласни понякога се изпускат, те могат да бъдат представени чрез ортографски знаци, поставяни над или под буквите – общо три знака, като придобиват форма на леко наклонено тире или запетая. Макар и вече установили съгласните, мюсюлманите все още е трябвало да решат какви гласни да използват: използването на различни гласни, разбира се, дава като резултат различни прочити. Използването на scripta plena (пълно писмо – лат.), което позволява текстът да бъде изписан с всички гласни и диакритични знаци, не е било напълно доусъвършенствано чак до края на 19-ти век.  


The problems posed by the scripta defectiva inevitably led to the growth of different centers with their own variant traditions of how the texts should be pointed or vowelized. Despite ‘Uthman’s order to destroy all texts other than his own, it is evident that the older codices survived. As Charles Adams says, "It must be emphasized that far from there being a single text passed down inviolate from the time of ‘Uthman’s commission, literally thousands of variant readings of particular verses were known in the first three (Muslim) centuries. These variants affected even the ‘Uthmanic codex, making it difficult to know what its true form may have been."
Проблемите, създадени от дефектното писмо, неизбежно са довели до формирането на различни центрове, като всеки един от тях е имал свой собствен вариант на преданието относно пунктуацията и вокализацията на текстовете. Въпреки заповедта на ‘Утман за унищожаване на всички текстове освен неговия е очевидно, че старите кодекси са оцелели. Както отбелязва Чарлз Адамс: „трябва да подчертаем, че далеч не е един текстът, който е успял да остане непокътнат от комисията на ‘Утман, а буквално хиляди варианти за прочит на определен стих са били известни през първите три (мюсюлмански) века. Тези варианти са се отразили дори и на ‘Утмановия кодекс, което затруднява да се разбере каква точно е била истинската му форма“.  


Some Muslims preferred codices other than the ‘Uthmanic, for example, those of Ibn Mas’ud, Uba ibn Ka’b, and Abu Musa. Eventually, under the influence of the great Koranic scholar Ibn Mujahid (died 935), there was a definite canonization of one system of consonants and a limit placed on the variations of vowels used in the text that resulted in acceptance of seven systems. But other scholars accepted ten readings, and still others accepted fourteen readings. Even Ibn Mujahid’s seven provided fourteen possibilities since each of the seven was traced through two different transmitters, viz,  
Някои мюсюлмани са предпочитали кодекси, различни от ‘Утмановия, например тези на Ибн Мас‘уд, Уба ибн Ка‘б и Абу Муса. Впоследствие под влиянието на големия учен по Корана Ибн Муджахид (починал през 935 г.) се извършва окончателно узаконяване на една система от съгласни и ограничения за вариациите от гласни, използвани в текста, което дава като резултат приемането на седем системи. Но други учени са възприели десет системи, а трети – четиринадесет на брой. Дори и 7-те системи на Ибн Муджахид дават възможност за 14 вариации, понеже всяка една от седемте системи е била формирана чрез двама различни разказвачи, а именно:


1. Nafi of Medina according to Warsh and Qalun
1. Нафи от Медина според Уарш и Калун;<br>


2. Ibn Kathir of Mecca according to al-Bazzi and Qunbul
2. Ибн Катир от Мекка според Ал-Баззи и Кунбул;<br>


3. Ibn Amir of Damascus according to Hisham and Ibn Dakwan
3. Ибн Амир от Дамаск според Хишам и Ибн Дакуан;<br>


4. Abu Amr of Basra according to al-Duri and al-Susi
4. Абу Амр от Басра според Ал-Дури и Ал-Суси;<br>


5. Asim of Kufa according to Hafs and Abu Bakr
5. Асим от Куфа според Хафс и Абу Бакр;<br>


6. Hamza of Kuga according to Khalaf and Khallad
6. Хамза от Куфа според Халаф и Халлад;<br>


7. Al-Kisai of Kufa according to al Duri and Abul Harith
7. Ал-Кисаи от Куфа според Ал Дури и Абул Харит;<br>


In the end three systems prevailed, those of Warsh (d. 812) from Nafi of Medina, Hafs (d. 805) from Asim of Kufa, and al-Duri (d. 860) from Abu Amr of Basra. At present in modern Islam, two versions seem to be in use: that of Asim of Kufa through Hafs, which was given a kind of official seal of approval by being adopted in the Egyptian edition of the Koran in 1924; and that of Nafi through Warsh, which is used in parts of Africa other than Egypt.


As Charles Adams reminds us:


It is of some importance to call attention to a possible source of misunderstanding with regard to the variant readings of the Quran. The seven (versions) refer to actual written and oral text, to distinct versions of Quranic verses, whose differences, though they may not be great, are nonetheless substantial. Since the very existence of variant readings and versions of the Quran goes against the doctrinal position toward the Holy Book held by many modern Muslims, it is not uncommon in an apologetic context to hear the seven (versions) explained as modes of recitation; in fact the manner and technique of recitation are an entirely different matter.  
В крайна сметка надмощие вземат три системи – тези на Уарш (починал през 812 г.) за Нафи от Медина, на Хафс (поч. през 805 г.) за Асим от Куфа и на Ал-Дури (поч. през 860 г.) за Абу Амр от Басра. Понастоящем в съвременния ислям две версии биват най-използвани: тази на Асим от Куфа чрез Хафс, на която е даден един вид официално одобрение чрез използването ѝ за египетското издание на Корана през 1924 г.; и тази на Нафи чрез Уарш, която се използва в някои части на Африка, различни от Египет.  
Guillaume also refers to the variants as "not always trifling in significance." For example, the last two verses of sura LXXXV, Al Buraj, read: (21) hawa qur’anun majidun; (22) fi lawhin mahfuzun/in. The last syllable is in doubt. If it is in the genitive -in, it gives the meaning "It is a glorious Koran on a preserved tablet"—a reference to the Muslim doctrine of the Preserved Tablet. If it is the nominative ending -un, we get "It is a glorious Koran preserved on a tablet." There are other passages with similar difficulties dealing with social legislation.  


If we allow that there were omissions, then why not additions? The authenticity of many verses in the Koran has been called into question by Muslims themselves. Many Kharijites, who were followers of ‘Ali in the early history of Islam, found the sura recounting the story of Joseph offensive, an erotic tale that did not belong in the Koran. Hirschfeld questioned the authenticity of verses in which the name Muhammad occurs, there being something rather suspicious in such a name, meaning ‘Praised’, being borne by the Prophet. The name was certainly not very common. However the Prophet’s name does occur in documents that have been accepted as genuine, such as the Constitution of Medina.
Както Чарлз Адамс ни напомня:


Most scholars believe that there are interpolations in the Koran; these interpolations can be seen as interpretative glosses on certain rare words in need of explanation. More serious are the interpolations of a dogmatic or political character, which seem to have been added to justify the elevation of ‘Uthman as caliph to the detriment of ‘Ali. Then there are other verses that have been added in the interest of rhyme, or to join together two short passages that on their own lack any connection.  
Важно е да се обърне внимание върху възможните източници на недоразумения с оглед на различните варианти за четене на Корана. Седемте (версии) се отнасят за действителния писмен и устен текст, за различаване вариантите на кораничните стихове, чиито различия, макар и неголеми, са така или иначе от важно значение. Понеже самото съществуване на различни прочити и версии на Корана е несъвместимо с официалната доктрина за Свещеното Писание, която се поддържа от множеството съвременни мюсюлмани, не е рядкост в един апологетичен контекст да се чуят седем (версии), обяснени като начини на рецитиране; всъщност начинът и техниката на рецитиране представляват един абсолютно различен въпрос.
<br>
Гийом също коментира различията във вариантите като „не винаги незначителни  по същност“. Например последните два стиха на сура LXXXV, Ал Бурадж, се чете: (21) hawa qur’anun majidun; (22) ''Фи леухън махфизън/ин''. Последната сричка е под съмнение. Ако е в женски род – ин, дава значение на „Това е славен Коран в съхраняван скрижал“ – препратка към мюсюлманската доктрина за Съхранявания скрижал. Ако е завършек в именителен падеж – ун/ун, това означава: „Това е славен Коран, съхранен на скрижал“. Съществуват и други пасажи със сходни проблеми, когато иде реч за социалното законодателство.  
 


Bell and Watt carefully go through many of the amendments and revisions and point to the unevenness of the Koranic style as evidence for a great many alterations in the Koran:
Ако допуснем, че съществуват празноти, защо тогава да няма и добавяния? Автентичността на много стихове в Корана е поставяна под съмнение от самите мюсюлмани. Мнозина от племето на хараджите, които са били последователи на ‘Али в ранната история на исляма, намират сурата, която разказва историята на Юсуф за обидна, еротична приказка, която не е била в Корана. Хиршфелд поставя под съмнения стиховете, в които се появява името „Мухаммад“ - има нещо доста подозрително в това името, което означава „Почитан“, да е било носено от Пророка. Това име със сигурност не е било твърде разпространено. Въпреки това името на Пророка се появява в документи, които са приети като автентични като например „Основаването на Медина“.


There are indeed many roughness of this kind, and these, it is here claimed, are fundamental evidence for revision. Besides the points already noticed—hidden rhymes, and rhyme phrases not woven into the texture of the passage—there are the following abrupt changes of rhyme; repetition of the same rhyme word or rhyme phrase in adjoining verses; the intrusion of an extraneous subject into a passage otherwise homogeneous; a differing treatment of the same subject in neighbouring verses, often with repetition of words and phrases; breaks in grammatical construction which raise difficulties in exegesis; abrupt changes in length of verse; sudden changes of the dramatic situation, with changes of pronoun from singular to plural, from second to third person, and so on; the juxtaposition of apparently contrary statements; the juxtaposition of passages of different date, with intrusion of fare phrases into early verses.
Повечето учени вярват, че в Корана са налице интерполации; тези интерполации могат да бъдат видяни във вид на тълкувателни коментари върху някои редки думи, които трябва да бъдат обяснени. По-сериозни са интерполациите от догматичен и политически характер, които вероятно са добавени, за да оправдаят избирането на ‘Утман за халиф в ущърб на ‘Али. Освен това има други стихове, които са добавени от гледна точка на римуването или за да се слеят два кратки пасажа, които сами по себе си нямат никаква връзка помежду си.  


In many cases a passage has alternative continuations which follow one another in the present text. The second of the alternatives is marked by a break in sense and by a break in grammatical construction, since the connection is not with what immediately precedes, but with what stands some distance back.
Бел и Уот внимателно изследват много от поправките и редакциите и посочват грубостта на кораничния стил като доказателство за огромното множество промени в Корана:
The Christian al-Kindi (not to be confused with the Arab, Muslim philosopher) writing around 830 C.E., criticized the Koran in similar terms:


The result of all this (process by which the Quran came into being) is patent to you who have read the scriptures and see how, in your book, histories are jumbled together and intermingled; an evidence that many different hands have been at work therein, and caused discrepancies, adding or cutting out whatever they liked or disliked. Are such, now, the conditions of a revelation sent down from heaven?
Всъщност налице са множество неравности от този вид и се твърди, че те са един вид фундаментално доказателство за направени редакции. Освен вече споменатите точки – скрито римуване и римувани фрази, които не са вплетени в структурата на пасажа – съществуват и следните: груби промени на римата; повтаряне на една и съща римувана дума или римувана фраза в свързващите стихове; включването на външен предмет в пасаж, който иначе изглежда хомогенен; различно отношение към даден предмет в съседни стихове, често с повторения на думи и изрази; прекъсвания на граматичната конструкция, което поражда затруднения в екзегезата; ненадейна промяна в дължината на стиха; внезапни промени в драматичната ситуация с промени на местоименията от единствено в множествено число, от второ в трето лице и т.н.; поставянето едно до друго на очевидно протиположни твърдения; поставянето един до друг на пасажи с различно датиране чрез включването на определени изрази в по-ранните стихове.


==Skepticism of the Sources ==
В много случаи един пасаж има различни продължения, които следват едно след друго в дадения текст. Вторият вариант е белязан с промяна на смисъла и с промяна на граматичната конструкция, понеже връзката му не е с това, което стои пред него непосредствено, а с онова, което е разположено на някакво разстояние назад. Християнинът Ал-Кинди (да не се бърка с арабския философ, мюсюлманин) пише през около 830 г. сл. Хр. критика на Корана по следните въпроси:


The traditional accounts of the life of Muhammad and the story of the origin and rise of Islam, including the compilation of the Koran, are based exclusively on Muslim sources, particularly the Muslim biographies of Muhammad, and the Hadith, that is the Muslim traditions.  
Резултатът от всичко това (процесът, по който се появил Коранът) е присъщ на вас, които сте прочели писанията и виждате как във вашата книга историите се смесват и се разбъркват; доказателство, че много различни ръце са писали вътре и това е причинило несъответствия, чрез добавяне или орязване на онова, което им се е харесвало или не. Тогава дали при тези условия откровенията са били низпослани от небето?


The Prophet Muhammad died in 632 C.E. The earliest material on his life that we possess was written by Ibn Ishaq in 750 C.E., in other words, a hundred twenty years after Muhammad’s death. The question of authenticity becomes even more critical, because the original form of Ibn Ishaq’s work is lost and is only available in parts in a later recension by Ibn Hisham who died in 834 C.E., two hundred years after the death of the Prophet.
== Скептицизъм към източниците ==


The Hadith are a collection of sayings and doings attributed to the Prophet and traced back to him through a series of putatively trustworthy witnesses (any particular chain of transmitters is called an isnad). These Hadith include the story of the compilation of the Koran, and the sayings of the companions of the Prophet. There are said to be six correct or authentic collections of traditions accepted by Sunni Muslims, namely, the compilations of Bukhari, Muslim, Ibn Maja, Abu Dawud, al-Tirmidhi, and al-Nisai. Again it is worth noting that all these sources are very late indeed. Bukhari died 238 years after the death of the Prophet, while al-Nisai died over 280 years after!
Традиционните схващания за живота на Мухаммад и историята за зараждането и разпространението на исляма, включително събирането на Корана, се основават изключително върху източници от мюсюлмански характер, в частност върху мюсюлманските биографии на Мухаммад и на хадисите, които са мюсюлманските предания.


The historical and biographical tradition concerning Muhammad and the early years of Islam was submitted to a thorough examination at the end of the nineteenth century. Up to then careful scholars were well aware of the legendary and theological elements in these traditions, and that there were traditions which originated from party motive and which intended "to give an appearance of historical foundation to the particular interests of certain persons or families; but it was thought that after some sifting there yet remained enough to enable us to form a much clearer sketch of Muhammad’s life than that of any other of the founders of a universal religion." This illusion was shattered by Wellhausen, Caetani, and Lammens who called "one after another of the data of Muslim tradition into question."
Пророкът Мухаммад е умрял през 632 г. сл. Хр. Най-ранният текст за неговия живот, с който разполагаме, е написан от Ибн Исхак през 750 г. сл. Хр., с други думи – след около 120 г. след смъртта на Мухаммад. Въпросът за автентичността му става още по-критичен, защото оригиналната форма на текста на Ибн Исхак е загубена и се намира само отчасти в по-късната преработка на Ибн Хишам, умрял през 834 г. сл. Хр., 200 години след смъртта на Пророка.  


Wellhausen divided the old historical traditions as found in the ninth- and tenth-century compilations in two: first, an authentic primitive tradition, definitively recorded in the late eighth century, and second a parallel version which was deliberately forged to rebut this. The second version was full of tendentious fiction, and was to be found in the work of historians such as Sayf b. ‘Umar (see above). Prince Caetani and Father Lammens cast doubt even on data hitherto accepted as "objective." The biographers of Muhammad were too far removed from his time to have true data or notions; far from being objective the data rested on tendentious fiction; furthermore it was not their aim to know these things as they really happened, but to construct an ideal vision of the past, as it ought to have been. "Upon the bare canvas of verses of the Koran that need explanation, the traditionists have embroidered with great boldness scenes suitable to the desires or ideals of their paricular group; or to use a favorite metaphor of Lammens, they fill the empty spaces by a process of stereotyping which permits the critical observer to recognize the origin of each picture."
Хадисите са колекция от изказвания и действия, приписани на Пророка и проследени до него чрез поредица от предполагаемо надеждни свидетели (всяка отделна верига от разказвачи се нарича „иснад“). Тези хадиси включват историята за събирането на Корана и изказванията на сподвижниците на Пророка. Твърди се, че съществуват шест правилни или автентични колекции от предания, приети от сунитите и по-точно – колекциите на Бухари, Муслим, Ибн Маджа, Абу Дауд, Ал-Тирмиди и Ал-Нисаи. И отново трябва да отбележим, че всички тези източнци всъщност са доста късни. Бухари е умрял 238 години след Пророка, а Ал-Нисаи е умрял след над 280 години!


As Lewis puts it, "Lammens went so far as to reject the entire biography as no more than a conjectural and tendentious exegesis of a few passages of biographical content in the Quran, devised and elaborated by later generations of believers."
Историческото и биографично предание за Мухаммад и ранните години на исляма беше подложено на обстойно изследване в края на 19-ти век. Дотогава задълбочените учени са били съвсем наясно за легендарните и теологичните елементи в тези предания, а също и че съществуват предания, които имат политически мотиви и които целят„ да дадат историческа основа за някои конкретни лични интереси на хора или семейства; но се е смятало, че след известно пресяване там все още е останало достатъчно материал, който да ни позволи оформянето на едни много по-ясни щрихи за живота на Мухаммад отколкото на всеки един друг от основателите на световните религии.“ Тази илюзия беше разбита от Уелхаузен, Каетани и Ламенс, които определиха „един след друг данните за мюсюлманското предание като съмнителни“.


Even scholars who rejected the extreme skepticism of Caetani and Lammens were forced to recognize that "of Muhammad’s life before his appearance as the messenger of God, we know extremely little; compared to the legendary biography as treasured by the faithful, practically nothing."
Уелхаузен е разделил старите исторически предания, които се намират в колекциите от 9-ти и 10-и век на две групи: първата – автентични примитивни предания, със сигурност записани в края на 8-ми век, а втората – паралелни версии, които преднамерено са били преправени, за да опровергаят първите. Вторите версии са изпълнени с тенденциозни измислици и се намират в трудовете на историци като Саиф б. ‘Умар (виж по-горе). Принц Каетани и отец Ламенс поставят под съмнение дори  приетите като „обективни“ досега данни. Биографите на Мухаммад са твърде отдалечени от неговото време, за да имат верни данни и схващания; щом данните са далече от обективното, следователно те почиват върху тенденциозни измислици; освен това целта им не е била да узнаят как реално са се случили нещата, а да изградят една идеална представа за миналото такова, каквото е трябвало да бъде. „Върху белите платна от стихове на Корана, които се нуждаят от обяснение, традиционалистите са избродирали с голяма дързост сцени, подходящи за желанията и идеалите на техните специфични групи; или ако използваме метафората на Ламенс, те запълват празните места посредствеом изграждане на стереотипи, което позволява на критичния наблюдател да разпознае корена на всяка една картина.


The ideas of the Positivist Caetani and the Jesuit Lammens were never forgotten, and indeed they were taken up by a group of Soviet Islamologists, and pushed to their extreme but logical conclusions. The ideas of the Soviet scholars were in turn taken up in the 1970s, by Cook, Crone, and other disciples of Wansbrough.  
Както добавя Люис „Ламенс отива твърде далече, като отхвърля цялата биография, характеризирайки я като нищо повече от една хипотетична и тенденциозна екзегеза на няколко пасажа с биографично съдържание в Корана, измислени и доразвити от по-късните поколения вярващи.


What Caetani and Lammens did for historical biography, Ignaz Goldziher did for the study of Hadith. Goldziher has had an enormous influence in the field of Islamic studies, and it is no exaggeration to say that he is, along with Hurgronje and Noldeke, one of the founding fathers of the modern study of Islam. Practically everything he wrote between roughly 1870 and 1920 is still studied assiduously in universities throughout the world. In his classic paper, "On the Development of Hadith," Goldziher "demonstrated that a vast number of Hadith accepted even in the most rigorously critical Muslim collections were outright forgeries from the late 8th and 9th centuries—and as a consequence, that the meticulous isnads [chains of transmitters] which supported them were utterly fictitious."
Дори учените, които отхвърлят крайния скептицизъм на Каетани и Ламенс са принудени да признаят, че „знаем твърде малко за живота на Мухаммад преди неговата поява като пратеник на Аллах в сравнение с легендарната биография, която се почита от вярващите – т.е. на практика нищо.


Faced with Goldziher’s impeccably documented arguments, historians began to panic and devise spurious ways of keeping skepticism at bay, such as, for instance, postulating ad hoc distinctions between legal and historical traditions. But as Humphreys says, in their formal structure, the Hadith and historical traditions were very similar; furthermore many eighth- and ninth-century Muslim scholars had worked on both kinds of texts. "Altogether, if hadith isnads were suspect, so then should be the isnads attached to historical reports."
Идеите на позитивиста Каетани и йезуита Ламенс никога не са били забравяни и всъщност са възродени от една група съветски ислямолози и са доведени до крайни, но логични заключения. Идеите на съветските учени отново са подети през 70-те години от Кук, Крон и някои други ученици на Уансбро.


As Goldziher puts it himself, "close acquaintance with the vast stock of hadiths induces sceptical caution," and he considers by far the greater part of the Hadith "the result of the religious, historical and social development of Islam during the first two centuries." The Hadith is useless as a basis for any scientific history, and can only serve as a "reflection of the tendencies" of the early Muslim community.  
Това, което Каетани и Ламенс са направили спрямо историческата биография, Игназ Голдзихер е сторил при изследването на хадисите. Голдзихер има огромно влияние в областта на ислямските изследвания и не е никак преувеличено да се каже, че той наред с Хургронье и Нолдеке, е един от бащите на съвременните проучвания върху исляма. На практика всичко, което той е написал между 1870 г. и 1920 г. все още се изучава усърдно в университетите по света. В своя класически труд „За развитието на хадисите“, Голдзихер „показва, че голям брой от приетите хадиси дори и в най-строго критичните мюсюлмански колекции са откровени измислици от края на 8-ми век и 9-ти век – и като последствие от това - и най-педантичните иснади [вериги от разказвачи], които ги поддържат, са били напълно измислени.


Here I need to interpose a historical digression, if we are to have a proper understanding of Goldziher’s arguments. After the death of the Prophet, four of his companions succeeded him as leaders of the Muslim community; the last of the four was ‘Ali, the Prophet’s cousin and son-in-law. ‘Ali was unable to impose his authority in Syria where the governor was Mu’awiya who adopted the war cry of "Vengeance for ‘Uthman" against ‘Ali (Mu’awiya and ‘Uthman were related and both belonged to the Meccan clan of Umayya). The forces of the two met in an indecisive battle at Siffin. After ‘Ali’s murder in 661, Mu’awiya became the first caliph of the dynasty we know as the Umayyad, which endured until 750 C.E. The Umayyads were deposed by the ‘Abbasids, who lasted in Iraq and Baghdad until the thirteenth century.  
Срещайки се с безупречно документираните аргументи на Голдзихер, историците започват да се паникьосват и да измислят лъжливи начини, за да удържат скептицизма, като например възприемат специални за целта разграничения между юридическите и историческите предания. Но както отбелязва Хъмфрис, в своята формална структура хадисите и историческите предания доста си приличат; освен това множество мюсюлмански учени от 18-ти и 19-ти век са работили и върху двата вида текстове. „В крайна сметка ако иснадите от хадиси са съмнителни, тогава такива трябва да бъдат и иснадите, свързани с историческите разкази“.  


During the early years of the Umayyad dynasty, many Muslims were totally ignorant in regard to ritual and doctrine. The rulers themselves had little enthusiasm for religion, and generally despised the pious and the ascetic. The result was that there arose a group of pious men who shamelessly fabricated traditions for the good of the community, and traced them back to the authority of the Prophet. They opposed the godless Umayyads but dared not say so openly, so they invented further traditions dedicated to praising the Prophet’s family, hence indirectly giving their allegiance to the party of ‘Ali supporters. As Goldziher puts it, "The ruling power itself was not idle. If it wished an opinion to be generally recognized and the opposition of pious circles silenced; it too had to know how to discover a hadith to suit its purpose. They had to do what their opponents did: invent and have invented, hadiths in their turn. And that is in effect what they did." Goldziher continues:
Както самият Голдзихер твърди „запознаването отблизо с огромния запас от хадиси предизвиква една скептична предпазливост“ и той смята, че много по-голяма част от хадисите са „резултат от религиозното, историческото и социалното развитие на исляма през първите му два века.“ Хадисите са безполезни като историческа научна основа и могат да служат единствено като „разсъждения за настроенията“ на ранната мюсюлманска общност.  
Official influences on the invention, dissemination and suppression of traditions started early. An instruction given to his obedient governor al Mughira by Muawiya is in the spirit of the Umayyads: "Do not tire of abusing and insulting Ali and calling for God’s mercifulness for ‘Uthman, defaming the companions of Ali, removing them and omitting to listen to them (i.e., to what they tell and propagate as hadiths); praising in contrast, the clan of ‘Uthman, drawing them near to you and listening to them." This is an official encouragement to foster the rise and spread of hadiths directed against Ali and to hold back and suppress hadiths favoring Ali. The Umayyads and their political followers had no scruples in promoting tendentious lies in a sacred religious form, and they were only concerned to find pious authorities who would be prepared to cover such falsifications with their undoubted authority. There was never any lack of these.  


Hadiths were liable to be fabricated even for the most trivial ritualistic details. Tendentiousness included the suppression of existing utterances friendly to the rival party or dynasty. Under the ‘Abbasids, the fabrications of hadiths greatly multiplied, with the express purpose of proving the legitimacy of their own clan against the ‘Alids. For example, the Prophet was made to say that Abu Talib, father of ‘Ali, was sitting deep in hell: "Perhaps my intercession will be of use to him on the day of resurrection so that he may be transferred into a pool of fire which reaches only up to the ankles but which is still hot enough to burn the brain." Naturally enough this was countered by the theologians of the ‘Alias by devising numerous traditions concerning the glorification of Abu Talib, all sayings of the prophet. "In fact," as Goldziher shows, amongst the opposing factions, "the mischievous use of tendentious traditions was even more common than the official party."
Тук се налага да вмъкна едно историческо отклонение, ако желаем да се сдобием с ясно разбиране за аргументите на Голдзихер. След смъртта на Пророка четирима от неговите сподвижници го наследяват като водачи на мюсюлманската общност; последният от четиримата е ‘Али, братовчед на Пророка и негов доведен син. ‘Али не е могъл да наложи своята власт в Сирия, където управник е Му‘ауия, който е възприел бойния вик за „отмъщение заради ‘Утман“ срещу ‘Али (Му‘ауия и ‘Утман са били сродници и са принадлежали към клана Умая в Мекка). Силите на двамата се срещат в нерешената битка при Сиффин. След убийството на ‘Али през 661 г.  Му‘ауия става първият халиф на династията, която познаваме като Умаяд, управлявала до 750 г. сл. Хр. Умаядите биват детронирани от абасидите, които владеят Ирак и Багдад до 13-ти век.  


Eventually storytellers made a good living inventing entertaining Hadiths, which the credulous masses lapped up eagerly. To draw the crowds the storytellers shrank from nothing. "The handling down of hadiths sank to the level of a business very early. Journeys (in search of hadiths) favored the greed of those who succeeded in pretending to be a source of the hadith, and with increasing demand sprang up an even increasing desire to be paid in cash for the hadiths supplied."
В първите години на династията Умаяд множеството мюсюлмани са били напълно пренебрежителни към обичаите и учението. Самите владетели са имали слаб ентусиазъм към религията и като цяло са презирали благочестивите и аскетично настроените хора. Като резултат от това възниква група религиозни мъже, които без никакъв срам започват да измислят разкази за благото на общността и ги отнасят към авторитета на Пророка. Те се противопоставят на безбожните умаяди, но не толкова открито и заради това изобретяват още истории за възхвала семейството на Пророка, като по този начин непряко показват своята вярност към партията от привърженици на ‘Али. „Управляващите не са бездействали. Ако са желаели едно нещо да бъде общоприето и опозицията на религиозните кръгове да бъде заглушена, е трябвало да знаят как да открият някой хадис, който да им послужи за тази цел. Необходимо е било да сторят същотокато своите противници: да си измислят и започват да изобретяват хадиси на свой ред.“ И точно това се е случило. Голдзихер продължава: <br>
„Официалното влияние върху изобретяването, разпространението и заглушаването на преданията започва рано. Указанията, дадени на неговия подчинен управител Ал Мугира от Муауия е в духа на умаядите: „Не се уморявай да ругаеш и оскърбяваш Али и да призоваваш милостта на Аллах към ‘Утман, да клеветиш сподвижниците на Али, да ги премахваш и да пропускаш да ги слушаш (т.е. онова, което те разказват и разпространяват като хадиси); и обратно – да възхваляваш клана на ‘Утман, като привличаш хората от него близо до себе си и ги слушаш.“ Това е едно официално поощряване за въздигането и разпространението на хадисите, насочени срещу Али, както и за удържането и потискането на хадисите в полза на Али. Умаядите и техните политически последователи са нямали никакви скрупули при разпространението на тенденциозни лъжи, обвити в свещена религиозна форма и задачата им е била просто да намират религиозни авторитети, които са готови да покрият подобни фалшификации със своята несъмнена репутация. Такива никога не са липсвали.


Of course many Muslims were aware that forgeries abounded. But even the so-called six authentic collections of hadiths compiled by Bukhari and others were not as rigorous as might have been hoped. The six had varying criteria for including a Hadith as genuine or not—some were rather liberal in their choice, others rather arbitrary. Then there was the problem of the authenticity of the texts of these compilers. For example, at one point there were a dozen different Bukhari texts; and apart from these variants, there were deliberate interpolations. As Goldziher warns us, "It would be wrong to think that the canonical authority of the two [collections of Bukhari and Muslim] is due to the undisputed correctness of their contents and is the result of scholarly investigations." Even a tenth century critic pointed out the weaknesses of two hundred traditions incorporated in the works of Muslim and Bukhari.  
Хадисите биха могли да бъдат фалшифицирани дори до най-тривиалните ритуални детайли. Тенденциозността включва потискането на съществуващи изказвания, които фаворизират враждуващата партия срещу династията. По времето на абисидите изобретяването на хадиси се покачва многократно, като ясната цел е да се докаже легитимността на техния клан за сметка на Алиевия. Например на Пророка е приписано изказване, че Абу Талиб, бащата на ‘Али, се намира дълбоко в ада: „Може би моята намеса ще му бъде от полза в деня на възкресението, тъй че той да бъде преместен в езеро от огън, което стига само до глезените му, но не би могло да изгори мозъка му.“ Съвсем естествено това бива контрирано от теолозите на ‘Али, които изработват множество разкази за прославянето на Абу Талиб, като всички те се базират върху изказвания на пророка. „Всъщност – както Голдхизер показва - злоупотребата с тези тенденциозни предания е била по-честа дори от тази на официалната страна.


Goldziher’s arguments were followed up, nearly sixty years later, by another great Islamicist, Joseph Schacht, whose works on Islamic law are considered classics in the field of Islamic studies. Schacht’s conclusions were even more radical and perturbing, and the full implications of these conclusions have not yet sunk in.  
В крайна сметка разказвачите на истории са печелили добре от изобретяването на забавни хадиси, които доверчивите маси жадно и нетърпеливо са поглъщали. И за да привлекат тълпата, разказвачите на истории не са се притеснявали от нищо. „Занимаването с хадиси потъва до нивото на търговия доста рано. Пътуванията (в търсене на хадиси) благоприятстват алчността на онези, които са успявали да си дадат вид, че са източник на даден хадис, а с нарастващото търсене възниква още по-голямо желание да се плаща в брой за предоставените хадиси.


Humphreys sums up Schacht’s theses as: (1) that isnads [the chain of transmitters] going all the way back to the Prophet only began to be widely used around the time of the Abbasid Revolution—i.e., the mid-8th century; (2) that ironically, the more elaborate and formally correct an isnad appeared to be, the more likely it was to be spurious. In general, he concluded, "NO existing hadith could be reliably ascribed to the prophet, though some of them might ultimately be rooted in his teaching. And though [Schacht] devoted only a few pages to historical reports about the early Caliphate, he explicitly asserted that the same strictures should apply to them." Schacht’s arguments were backed up by a formidable list of references, and they could not be dismissed easily. Here is how Schacht himself sums up his own thesis:
Разбира се, много мюсюлмани са били наясно с изобилието на фалшификации. Но дори и т.нар. шест автентични колекции от хадиси, събрани от Бухари и др., не са били толкова строги спрямо първоначалния си замисъл. Шестте колекции са имали различни критерии за включване на определен хадис като автентичен или не – като някои са били доста либерални в своя избор, а други – откровено своеволни. След това възниква проблемът с автентичността на текстовете от тези събирачи. Например в един момент са били налични една дузина различни текстове от Бухари; и освен тези вариации, налице са умишлени добавяния. Както Голдзихер ни предупреждава: „Погрешно е да се мисли, че каноничният авторитет на двете колекции от [[Сахих Бухари|Бухари]] и [[Муслим]] се дължи на безспорната коректност на тяхното съдържание, както и че те са резултат от научни изследвания“. Дори един критик от 10-ти век е посочил слабостите на около двеста хадиса, включени в трудовете на Муслим и Бухари.  
It is generally conceded that the criticism of traditions as practiced by the Muhammadan scholars is inadequate and that, however many forgeries may have been eliminated by it, even the classical corpus contains a great many traditions which cannot possibly be authentic. All efforts to extract from this often self-contradictory mass an authentic core by "historic intuition"… have failed. Goldziher, in another of his fundamental works, has not only voiced his "sceptical reserve" with regard to the traditions contained even in the classical collections [i.e., the collections of Bukhari, Muslim, et al.], but shown positively that the great majority of traditions from the Prophet are documents not of the time to which they claim to belong, but of the successive stages of development of doctrines during the first centuries of Islam. This brilliant discovery became the corner-stone of all serious investigation…


This book [i.e., Schacht’s own book] will be found to confirm Goldziher’s results, and go beyond them in the following respects: a great many traditions in the classical and other collections were put into circulation only after Shafi‘i’s time [Shafi‘i was the founder of the very important school of law which bears his name; he died in 820 C.E.]; the first considerable body of legal traditions from the Prophet originated towards the middle of the second [Muslim] century [i.e., eighth century C.E.], in opposition to slightly earlier traditions from the Companions and other authorities, and to the living tradition of the ancient schools of law; traditions from Companions and other authorities underwent the same process of growth, and are to be considered in the same light, as traditions from the Prophet; the study of isnads show a tendency to grow backwards and to claim higher and higher authority until they arrive at the Prophet; the evidence of legal traditions carries back to about the year 100 A.H. [718 C.E.]...
Аргументите на Голдзихер са потвърдени след близо шестдесет години от друг велик ислямолог, Йозеф Шахт, чиито трудове върху ислямското право се смятат за класика в областта на ислямските проучвания. Заключенията на Шахт са дори по-радикални и смущаващи, а всичките последствия от тези изводи все още на са настъпили.  
Schacht proves that, for example, a tradition did not exist at a particular time by showing that it was not used as a legal argument in a discussion which would have made reference to it imperative, if it had existed. For Schacht every legal tradition from the Prophet must be taken as inauthentic and the fictitious expression of a legal doctrine formulated at a later date: "We shall not meet any legal tradition from the Prophet which can positively be considered authentic."


Traditions were formulated polemically in order to rebut a contrary doctrine or practice; Schacht calls these traditions "counter traditions." Doctrines, in this polemical atmosphere, were frequently projected back to higher authorities: "traditions from Successors [to the Prophet] become traditions from Companions [of the Prophet], and traditions from Companions become traditions from the Prophet." Details from the life of the Prophet were invented to support legal doctrines.  
Хъмфрис обобщава тезите на Шахт по следния начин: (1) иснадите [веригите от разказвачи], които стигат чак до Пророка, започват да бъдат широко използвани едва по време на Абасидската революция – т.е. в средата на 8-ми век; (2) иронично е, че колкото по-подробна и формално коректна изглежда една иснада, толкова по-вероятно е тя да бъде фалшива. В обобщение той заключава: „НИТО един съществуващ хадис не може да бъде достоверно приписан на пророка, въпреки че е възможно някои от тях в крайна сметка да се коренят в неговото учение.“ Аргументите на Шахт са подкрепени от огромен списък с препратки, които не биха могли да бъдат подминати лесно. Самият Шахт обобщава своята теза по следния начин:
„Обикновено се смята, че критиката към преданията, както се практикува от мюсюлманските учени е недостатъчна и въпреки многото фалшификации, които са елиминирани от нея, дори и класическият сборник съдържа голям брой разкази, които по никакъв начин не могат да бъдат автентични. Всички усилия да се извлече от тази често самопротиворечаща си маса едно автентично ядро посредством „историческата интуиция“… са се провалили.“ В друг свой фундаментален труд Голдзихер не само е изразил гласно своите „скептични резерви“ по отношение на преданията, които се съдържат дори в класическите колекции [т.е. в сборниците на Бухари, Муслим и другите], но е показал категорично, че голямото множество от разкази за Пророка са документи, които не са от времето, за което претендират, че принадлежат, а идват от по-късни етапи в развитието на доктрините от първите векове на исляма. Това брилянтно откритие става краеъгълен камък на всички последващи сериозни проучвания…


Schacht then criticizes isnads which "were often put together very carelessly. Any typical representative of the group whose doctrine was to be projected back on to an ancient authority, could be chosen at random and put into the isnad. We find therefore a number of alternative names in otherwise identical isnads."
Тази книга [т.е. книгата на Шахт] потвърждава резултатите на Голдзихер и ги надгражда в следните аспекти: голям брой разкази в класическите и другите колекции влизат в обръщение едва след времето на Шафи‘и [Шафи‘и е основател на доста важната школа по ислямско право, която носи неговото име; той умира през 820 г. сл. Хр.]; първият сериозен набор юридически предания от Пророка води своето начало от средата на втори [мюсюлмански] век [т.е. 8-ми век сл. Хр.], което е в противовес на малко по-ранните предания, идващи от Сподвижниците и други авторитети, както и на живото предание от древните школи по ислямско право; разказите от Сподвижниците и други авторитети претърпяват същия процес на нарастване и трябва да бъдат разглеждани в същата светлина както и преданията от Пророка; изучаването на иснадите показва една тенденция за нарастване назад и претенции за все по-висок авторитет, докато стигнат до Пророка; доказателства за юридическите предания водят до около 100 г. сл. Хиджра [718 г. сл. Хр.]… Шахт доказва например, че едно предание не е съществувало в дадено време, като показва, че то не е било използвано като юридически аргумент в определена дискусия, която би се позовала на него като на императив, ако беше съществувало. Според Шахт всяко едно предание от Пророка трябва да бъде смятано за неавтентично и като измислен (фалшив) израз на дадена юридическа доктрина, която е формулирана в по-късен период: „Не ще срещнем нито едно юридическо предание от Пророка, което категорично може да бъде смятано за автентично“.


Shacht "showed that the beginnings of Islamic law cannot be traced further back than to about a century after the Prophet’s death." Islamic law did not directly derive from the Koran but developed out of popular and administrative practice under the Ummayads, and this "practice often diverged from the intentions and even the explicit wording of the Koran." Norms derived from the Koran were introduced into Islamic law at a secondary stage.  
Разказите са били оформяни полемично, като тяхната цел е била да се отхвърли някое противоречащо учение или обичай; Шахт нарича тези разкази „контра-предания“. В тази полемична атмосфера доктрините биват често отнасяни към по-високи авторитети: „разказите от Наследниците [на Пророка] се превръщат в разкази на Сподвижниците [на Пророка], а разказите на Сподвижниците стават разкази на Пророка“. Измислят се детайли от живота на Пророка, за да се подкрепят някои юридически доктрини.


A group of scholars was convinced of the essential soundness of Schacht’s analysis, and proceeded to work out in full detail the implications of Schacht’s arguments. The first of these scholars was John Wansbrough, who in two important though formidably difficult books, Quaranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (1977) and The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History (1978), showed that the Koran and Hadith grew out of sectarian controversies over a long period, perhaps as long as two centuries, and then was projected back onto an invented Arabian point of origin. He further argued that Islam emerged only w hen it came into contact with and under the influence of Rabbinic Judaism—"that Islamic doctrine generally, and even the figure of Muhammad, were molded on Rabbinic Jewish prototypes." "Proceeding from these conclusions, The Sectarian Milieu analyses early Islamic historiography—or rather the interpretive myths underlying this historiography—as a late manifestation of Old Testament ‘salvation history.’"
По-нататък Шахт критикува иснадите, които „често биват сглобявани твърде небрежно. Всеки типичен представител на групата, чиято доктрина трябва да бъде отнесена към древен авторитет, би могъл произволно да бъде избран и поставен в иснада. Поради тази причина намираме определен брой различни имена в иначе идентични иснади“.


Wansbrough shows that far from being fixed in the seventh century, the definitive text of the Koran had still not been achieved as late as the ninth century. An Arabian origin for Islam is highly unlikely: the Arabs gradually formulated their creed as they came into contact with Rabbinic Judaism outside the Hijaz (Central Arabia, containing the cities of Mecca and Medina). "Quranic allusion presupposes familiarity with the narrative material of Judaeo-Christian scripture, which was not so much reformulated as merely referred to.... Taken together, the quantity of reference, the mechanically repetitious employment of rhetorical convention, and the stridently polemical style, all suggest a strongly sectarian atmosphere in which a corpus of familiar scripture was being pressed into the service of as yet unfamiliar doctrine." Elsewhere Wansbrough says, "[The] challenge to produce an identical or superior scripture (or portion thereof), expressed five times in the Quranic text can be explained only within a context of Jewish polemic."
Шахт „показа, че основите на ислямското право не могат да бъдат проследени по-рано от около един век след смъртта на Пророка“. Ислямското право не произлиза пряко от Корана, но се е развило върху популярни и административни обичаи от времето на Умаядите, а тези „обичаи често са се отклонявали от намеренията и дори от изричните предписания на Корана“. Нормите, произлезли от Корана, са въведени в ислямското право на по-късен етап.  


Earlier scholars such as Torrey, recognizing the genuine borrowings in the Koran from Rabbinic literature, had jumped to conclusions about the Jewish population in the Hijaz (i.e., Central Arabia). But as Wansbrough puts it, "References in Rabbinic literature to Arabia are of remarkably little worth for purposes of historical reconstruction, and especially for the Hijaz in the sixth and seventh centuries.  
Една група от учени се убеждава в здравия смисъл при анализите на Шахт и продължава към пълното разработване на последиците от неговите аргументи. Пръв от тези учени е Джон Уансбро, който в две важни и при все това доста трудни книги, „Коранични изследвания: източници и методи за тълкуване на Писанието“ (Quaranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation) (1977) и „Сектантска среда: съдържание и състав на ислямската история за спасението“ (The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History ) (1978), показа, че Коранът и хадисите са се развили върху сектантски противоречия за дълъг период от време, вероятно за около два века, и след това са напаснати обратно от една измислена арабска точка на произход. Освен това той твърди, че ислямът е възникнал, едва след като е влязъл в допир и под влиянието на равинисткия юдаизъм – „че цялостната ислямска доктрина, и дори фигурата на Мухаммад, са оформени според равинистични юдейски прототипи“. „Като изхожда от тези заключения, „Сектантска среда“ анализира ранната ислямска историография – или по-скоро тълкувателните митове, лежащи зад тази историография – като късна проява на старозаветната „история на спасението“.


Much influenced by the Rabbinic accounts, the early Muslim community took Moses as an exemplum, and then a portrait of Muhammad emerged, but only gradually and in response to the needs of a religious community. This community was anxious to establish Muhammad’s credentials as a prophet on the Mosaic model; this evidently meant there had to be a Holy Scripture, which would be seen as testimony to his prophethood. Another gradual development was the emergence of the idea of the Arabian origins of Islam. To this end, there was elaborated the concept of a sacred language, Arabic. The Koran was said to be handed down by God in pure Arabic. It is significant that the ninth century also saw the first collections of the ancient poetry of the Arabs: "The manner in which this material was manipulated by its collectors to support almost any argument appears never to have been very successfully concealed." Thus Muslim philologists were able to give, for instance, an early date to a poem ascribed to Nabigha Jadi, a pre-Islamic poet, in order to "provide a pre-Islamic proof text for a common Quranic construction." The aim in appealing to the authority of pre-Islamic poetry was twofold: first to give ancient authority to their own Holy Scripture, to push back this sacred text into an earlier period, and thus give their text greater authenticity, a text which in reality had been fabricated in the later ninth century, along with all the supporting traditions. Second, it gave a specifically Arabian flavor, an Arabian setting to their religion, something distinct from Judaism and Christianity. Exegetical traditions were equally fictitious and had but one aim, to demonstrate the Hijazi origins of Islam. Wansbrough gives some negative evidence to show that the Koran had not achieved any definitive form before the ninth century:
Уансборо показва, че доста далече от предполагаемия 7-ми век, крайният текст на Корана все още не бил завършен и през 9-ти век. Арабският произход на исляма е твърде слабо вероятен: арабите постепенно са оформили своята вяра, като са влезли в контакт с равинистичния юдаизъм отвъд Хиджаз (Централна Арабия, където се намират градовете Мекка и Медина). „Позоваването на Корана предполага близост с повествователния материал на юдео-християнските Писания, който не е променен в толкова голяма степен, както се твърди… Взети заедно, количеството позовавания, механичното и повтарящо се използване на риторични утвърждения и строго полемичният стил – всичко това предполага една силно сектантска атмосфера, в която сбор от познати текстове биват експлоатирани в услуга на една все още непозната доктрина“. На друго място Уансбро казва: „ Предизвикателството да се произведе идентично или по-висше писание (или част от него), изразено на пет пъти в кораничния текст, може да бъде обяснено само в контекста на полемика с юдеите“.
Schacht’s studies of the early development of legal doctrine within the community demonstrate that with very few exceptions, Muslim jurisprudence was not derived from the contents of the Quran. It may be added that those few exceptions are themselves hardly evidence for the existence of the canon, and further observed that even where doctrine was alleged to draw upon scripture, such is nor necessarily proof of the earlier existence of the scriptural source. Derivation of law from scripture... was a phenomenon of the ninth century....A similar kind of negative evidence is absence of any reference to the Quran in the Fiqh Akbar I….
The latter is a document, dated to the middle of the eighth century, which was a kind of statement of the Muslim creed in face of sects. Thus the Fiqh Akbar I represents the views of the orthodoxy on the then prominent dogmatic questions. It seems unthinkable had the Koran existed that no reference would have been made to it.  


Wansbrough submits the Koran to a highly technical analysis with the aim of showing that it cannot have been deliberately edited by a few men, but "rather the product of an organic development from originally independent traditions during a long period of transmission."
По-ранни учени като Тори, като са разпознали откровените заемки в Корана от равинистичната литература, са достигнали до някои заключения относно юдейското население в Хиджаз (т.е. Централна Арабия). Но както Уансбро уточнява, „препратките в равинистичната литература към Арабия са от изключително малка важност за целите на историческата реконструкция, и специално за района на Хиджаз през 6-ти и 7-ми век.


Wansbrough was to throw cold water on the idea that the Koran was the only hope for genuine historical information regarding the Prophet; an idea summed up by Jeffery, "The dominant note in this advanced criticism is ‘back to the Koran.’ As a basis for critical biography the Traditions are practically worthless; in the Koran alone can we be said to have firm ground under our feet." But as Wansbrough was to show: "The role of the Quran in the delineation of an Arabian prophet was peripheral: evidence of a divine communication but not a report of its circumstances.... The very notion of biographical data in the Quran depends on exegetical principles derived from material external to the canon."
Солидно повлияна от равинистичните разкази, ранната мюсюлманска общност възприема Моисей като модел, а след това се появява портрета на Мухаммад, но доста постепенно и като отговор на религиозните нужди в общността. Тази общност твърде много е желаела да провъзгласи властта на Мухаммад като пророк по модела на Моисей: това е означавало, че очевидно трябва да съществува Свещено Писание, което да бъде разглеждано като свидетелство за неговото пророчество. Друго постепенно развитие се наблюдава при възникването на идеята за арабските корени на исляма. За тази цел е разработена концепцията за свещения език – арабския. За Корана се казва, че е бил низпослан от Аллах на чист арабски език. Показателно е, че през 9-ти век се появяват първите колекции от древната поезия на арабите: „Начинът, по който този материал е манипулиран от неговите събирачи в подкрепа на почти всеки аргумент, изглежда никога не е бил твърде успешно прикрит.“ По този начин мюсюлманските филолози са в състояние например да дадат ранно датиране на стихотворение, приписано на Набига Джади, предислямски поет, като целта е да се „представи един предислямски текст като доказателство за обичайна коранична конструкция“. Целта на позоваването върху авторитета на предислямската поезия е двуяка: първо, да се придаде древен авторитет на тяхното собствено Свещено Писание, да се върне свещения текст в един по-ранен период, като така се даде по-голяма автентичност на текста им – става въпрос за текст, който всъщност е измислен в края на 9-ти век наред с подкрепящите го предания. Второ,  това придава специфичен арабски привкус, арабска рамка на религията им – нещо, което да ги отличава от юдаизма и християнството. Екзегетичните предания са фалшиви в същата степен и имат само една цел – да се покажат хиджазките корени на исляма. Уансбро дава някои негативни доказателства, за да покаже, че Коранът не е придобил крайната си форма преди 9-ти век:  
изследванията на Шахт за ранното развитие на юридическата доктрина в общността показват, че с много малко изключения, мюсюлманската юриспруденция не произлиза от съдържанието на Корана. Можем да добавим, че тези малко на брой изключения сами по себе си едва ли са доказателство за съществуването на канона и по-нататък отбелязва, че дори там, където се предполага, че доктрината се позовава на писанията, това не е непременно доказателство за ранното съществуване на кораничния източник. Извличането на закон от писанието… е феномен от 9-ти век… От същия вид негативни доказателства е и отсъствието на позовавания върху Корана във Фикх Акбар I… 
Това е документ, който се датира от средата на 8-ми век и представлява вид изповед на мюсюлманската вяра пред сектите. По този начин Фикх Акбар I представя вижданията на традиционния ислям по тогавашните важни догматични въпроси. Немислимо е Коранът да е съществувал и да няма нито една препратка към него.


A group of scholars influenced by Wansbrough took an even more radical approach; they rejected wholesale the entire Islamic version of early Islamic history. Michael Cook, Patricia Crone, and Martin Hinds writing between 1977 and 1987 regard the whole established version of Islamic history down at least to the time of Abd al-Malik (685-705) as a later fabrication, and reconstruct the Arab Conquests and the formation of the Caliphate as a movement of peninsular Arabs who had been inspired by Jewish messianism to try to reclaim the Promised Land. In this interpretation, Islam emerged as an autonomous religion and culture only within the process of a long struggle for identity among the disparate peoples yoked together by the Conquests: Jacobite Syrians, Nestorian Aramaeans in Iraq, Copts, Jews, and (finally) peninsular Arabs.  
Уансбро поставя Корана на високо технически анализ с цел да покаже, че той не е преднамерено написан от няколко човека, но „по-скоро е продукт на органичното развитие от няколко първоначално независими помежду си предания за дълъг период на предаване“.


The traditional account of the life of Muhammad and the rise of Islam is no longer accepted by Cook, Crone, and Hinds. In the shore but pithy monograph on Muhammad in the Oxford Past Masters series, Cook gives his reasons for rejecting the biographical traditions:
Уансбро е бил принуден да хвърли студена вода върху идеята, че Коранът е бил единствената надежда за автентична историческа информация за личността на Пророка; това е идея, която е обобщена от Джефери: „Доминиращата теза в тази задълбочена критика е „назад към Корана“. Хадисите са на практика без никаква стойност като основа за построяване на критична биография; единствено за Корана можем да твърдим, че той ни дава твърда почва под краката“. Но Уансбро е трябвало да покаже следното: „Ролята на Корана за обрисуването на един арабски пророк е била периферна: той е свидетелство за божествена комуникация, но не и доклад за нейните обстоятелства… Самото понятие за биографични данни в Корана зависи от екзегетичните принципи, изведени от материал, който е външен за канона.“


False ascription was rife among the eighth-century scholars, and...in any case Ibn Ishaq and his contemporaries were drawing on oral tradition. Neither of these propositions is as arbitrary as it sounds. We have reason to believe that numerous traditions on questions of dogma and law were provided with spurious chains of authorities by those who put them into circulation; and at the same time we have much evidence of controversy in the eighth century as to whether it was permissible to reduce oral tradition to writing. The implications of this view for the reliability of our sources are clearly rather negative. If we cannot trust the chains of authorities, we can no longer claim to know that we have before us the separately transmitted accounts of independent witnesses; and if knowledge of the life of Muhammad was transmitted orally for a century before it was reduced to writing, then the chances are that the material will have undergone considerable alteration in the process.  
Под влиянието на Уансбро група учени предприема още по-радикален подход; те отхвърлят из основи цялата ислямска версия за ранната ислямска история. Майкъл Кук, Патриша Крон и Мартин Хиндс пишат между 1977 и 1987 г. и смятат цялата общоприета версия на ислямската история поне до времето на Абд ал Малик (685-705) като късна фалшификация, те преразглеждат арабските завоевания и образуването на Халифата като движение на арабите от полуострова под вдъхновението на юдейския месианизъм, което се опитва да си възвърне Обетованата земя. В тази интерпретация ислямът възниква като автономна религия и култура единствено в процеса на дълга борба за идентичност измежду различните народи, които са покорени заедно по време на Завоеванията: яковитски сирийци, несториански арменци в Ирак, копти, юдеи и (накрая) араби от полуострова.  


Cook then looks at the non-Muslim sources: Greek, Syriac, and Armenian. Here a totally unexpected picture emerges. Though there is no doubt that someone called Muhammad existed, that he was a merchant, that something significant happened in 622, that Abraham was central to his teaching, there is no indication that Muhammad’s career unfolded in inner Arabia, there is no mention of Mecca, and the Koran makes no appearance until the last years of the seventh century. Further, it emerges from this evidence that the Muslims prayed in a direction much further north than Mecca, hence their sanctuary cannot have been in Mecca. "Equally, when the first Koranic quotations appear on coins and inscriptions towards the end of the seventh century, they show divergences from the canonical text. These are trivial from the point of view of content, but the fact that they appear in such formal contexts as these goes badly with the notion that the text had already been frozen."
Традиционното схващане за живота на Мухаммад и възходът на исляма не се възприема от Кук, Крон и Хиндс. В една кратка, но съдържателна монография върху Мухаммад от Оксфордската поредица Past Masters, Кук представя своите доводи за отхвърляне на биографичните предания:
Сред учените от 8-ми е широко разпространено фалшифицирано позоваване и … в крайна сметка Ибн Исхак и неговите съвременници са писали върху основата на устни предания. Нито едно от тези твърдения не е толкова безспорно както изглежда. Имаме причини да вярваме, че множество хадиси по догматични и юридически въпроси са били представяни чрез фалшиви вериги на авторитети от тези, които са ги пуснали в обръщение; и в същото време имаме доста доказателства за противоречия през 8-ми век по въпроса дали е допустимо да се сведе устното предание до писмена форма. Последиците от този възглед за надеждността на нашите източници очевидно са по-скоро негативни. Ако не можем да се доверим на веригите от авторитети, вече не можем да твърдим, че пред нас имаме отделно предадени твърдения от независими свидетели; и ако знанието за живота на Мухаммад е било предавано устно един век преди да бъде сведено до писмен текст, тогава има огромен риск този материал да е претърпял значителни промени в този процес.  


The earliest Greek source speaks of Muhammad being alive in 634, two years after his death according to Muslim tradition. Where the Muslim accounts talk of Muhammad’s break with the Jews, the Armenian version differs strikingly:
След това Кук се обръща към неислямските източници: гръцки, сирийски и арменски. Тук се появява неочаквана картина. Макар да няма никакви съмнения в това, че е съществувал човек на име Мухаммад, че е бил търговец, че нещо съществено се е случило през 622 г., че Авраам е бил в центъра на неговото учение, няма никакви признаци, че дейността на Мухаммад се е развила във вътрешността на Арабия, няма никакво споменаване на Мекка и Коранът не се появява никъде чак до последните години на 7-ми век. Освен това става ясно от тези доказателства, че мюсюлманите са се молели в посока доста по на север от Мекка и заради това тяхното светилище не би могло да бъде в Мекка. „По същия начин когато първите коранични стихове се появяват върху монети и надписи към края на 7-ми век, те показват разлики с каноничния текст. Те се незначителни от гледна точка на съдържанието, но самият факт, че те се появяват в подобен формален контекст като този, се разминава с тезата, че текстът вече е бил „замразен“.


The Armenian chronicler of the 660s describes Muhammad as establishing a community which comprised both Ishmaelites (i.e., Arabs) and Jews, with Abrahamic descent as their common platform; these allies then set off to conquer Palestine. The oldest Greek source makes the sensational statement that the prophet who had appeared among the Saracens (i.e., Arabs) was proclaiming the coming of the (Jewish) messiah, and speaks of the Jews who mix with the Saracens, and of the danger to life and limb of falling into the hands of these Jews and Saracens. We cannot easily dismiss the evidence as the product of Christian prejudice, since it finds confirmation in the Hebrew apocalypse [an eighth-century document, in which is embedded an earlier apocalypse that seems to be contemporary with the conquests]. The break with the Jews is then placed by the Armenian chronicler immediately after the Arab conquest of Jerusalem.  
Най-ранният гръцки текст казва, че Мухаммад е бил жив през 634 г., две години след неговата смърт според мюсюлманската традиция. Докато мюсюлманските разкази говорят за разрива на Мухаммад с евреите, арменската версия се различава поразително:
Арменският хронист от 660 г. описва Мухаммад като основател на общност, която се е състояла както от ишмаелити (т.е. араби), така и от евреи, като авраамистичният им произход е бил тяхна обща платформа; след това тези съюзници са тръгнали да завладяват Палестина. Най-старият гръцки източник прави сензационното твърдение, че пророкът, който се е появил измежду сарацините (т.е. арабите) е провъзгласявал идването на (юдейския) Месия и говори за юдеите, които са се обединили със сарацините, както и за опасностите от попадането в ръцете на тези юдеи и сарацини. Не можем лесно да пренебрегнем тези доказателства като продукт на християнски предразсъдъци, понеже те намират потвърждение в еврейския Апокалипсис [документ от 8-ми век, в който е вграден един по-ранен апокалипсис, който изглежда е от времето на Завоеванията]. Разривът с евреите е поставен времево впоследствие от арменския хронист непосредствено след арабското завладяване на Йерусалим.


Although Palestine does play some sort of role in Muslim traditions, it is already demoted in favor of Mecca in the second year of the Hegira, when Muhammad changed the direction of prayer for Muslims from Jerusalem to Mecca. Thereafter it is Mecca which holds center stage for his activities. But in the non-Muslim sources, it is Palestine which is the focus of his movement, and provides the religious motive for its conquest.
The Armenian chronicler further gives a rationale for this attachment: Muhammad told the Arabs that, as descendants of Abraham through Ishmael, they too had a claim to the land which God had promised to Abraham and his seed. The religion of Abraham is in fact as central in the Armenian account of Muhammad’s preaching as it is in the Muslim sources; but it is given a quite different geographical twist.


If the external sources are in any significant degree right on such points, it would follow that tradition is seriously misleading on important aspects of the life of Muhammad, and that even the integrity of the Koran as his message is in some doubt. In view of what was said above about the nature of the Muslim sources, such a conclusion would seem to me legitimate; but is fair to add that it is not usually drawn.  
Макар че Палестина играе някаква роля в мюсюлманските предания, тя впоследствие бива понижена в полза на Мекка през втората година на Хиджра, когато Мухаммад променя посоката на молитвите за мюсюлманите от Йерусалим към Мекка. След това именно Мекка става централната сцена на неговата дейност. Но в немюсюлманските източници Палестина е тази, която държи фокуса на неговото движение и му осигурява религиозните мотиви за неговите завоевания. Арменският хронист добавя логична обосновка на тази привързаност: Мухаммад казва на арабите, че като наследници на Авраам по линия на Ишмаел, те също имат право на претенция върху земята, която Бог е обещал на Авраам и неговото семе. Религията на Авраам заема всъщност централно място в арменския възглед за проповедта на Мухаммад , както е представена и в мюсюлманските източници; но тук се получава един доста различен географски поврат.


Cook points out the similarity of certain Muslim beliefs and practices to those of the Samaritans (discussed below). He also points out that the fundamental idea developed by Muhammad of the religion of Abraham was already present in the Jewish apocryphal work called the Book of Jubilees (dated to c. 140-100 B.C;), and which may well have influenced the formation of Islamic ideas. We also have the evidence of Sozomenus, a Christian writer of the fifth century who "reconstructs a primitive Ishmaelite monotheism identical with that possessed by the Hebrews up to the time of Moses; and he goes on to argue from present conditions that Ishmael’s laws must have been corrupted by the passage of time and the influence of pagan neighbors."
Ако външните източници са в известна степен правдиви по тези точки, то е логично да сметнем, че преданията са сериозно подвеждащи спрямо някои важни аспекти от живота на Мухаммад, както и че дори цялостността на Корана и неговото послание е под съмнение. От гл. т. на това, което казахме по-горе за природата на мюсюлманските източници, едно подобно заключение на мен ми се струва легитимно; но е честно да добавим, че то не е достигнато по обичайния начин.


Sozomenus goes on to describe certain Arab tribes who, on learning of their Ishmaelite origins from Jews, adopted Jewish observances. Again there may have been some influence on the Muslim community from this source. Cook also points out the similarity of the story of Moses (exodus, etc.) and the Muslim hijra. In Jewish messianism, "the career of the messiah was seen as a re-enactment of that of Moses; a key event in the drama was an exodus, or flight, from oppression into the desert, whence the messiah was to lead a holy war to reconquer Palestine. Given the early evidence connecting Muhammad with Jews and Jewish messianism at the time when the conquest of Palestine was initiated, it is natural to see in Jewish apocalyptic thought a point of departure for his political ideas."
Кук посочва сходността между някои мюсюлмански вярвания и практиките на самаряните (разгледани по-долу). Той също така акцентира върху фундаменталната идея, развита от Мухаммад за религията на Авраам, че вече е съществувала в юдейската апокрифна книга, наречена Книга на празненствата (датирана между 140-100 пр. Хр.) и която вероятно доста е повлияла върху формирането на ислямските идеи. Освен това имаме свидетелствата на Созомен, християнски писател от 5-ти век, който „разпознава примитивния ишмаелитски монотеизъм като идентичен с този на евреите до времето на Моисей; и той продължава да твърди в съвременен контекст, че законите на Ишмаел трябва да са били повредени с течение на времето и под влиянието на езическите съседни племена“.  


Cook and Patricia Crone had developed these ideas in their intellectually exhilarating work Hagarism: The Making of the Islamic World (1977). Unfortunately, they adopted the rather difficult style of their "master" Wansbrough, which may well put off all but the most dedicated readers; as Humphreys says, "their argument is conveyed through a dizzying and unrelenting array of allusions, metaphors, and analogies." The summary already given above of Cook’s conclusions in Muhammad will help non-specialists to have a better grasp of Cook and Crone’s (henceforth CC) arguments in Hagarism.  
Созомен също така разказва за някои арабски племена, които като са научили за своите ишмаелитски корени от юдеите, са възприели юдейските ритуали. И отново е вероятно влиянието върху мюсюлманската общност от този източник. Кук освен това посочва сходността между историята на Моисей (кн. Изход и т.н.) и мюсюлманската хиджра. В юдейския месианизъм „дейността на месията е разглеждана като възстановяване на направеното от Моисей; ключово събитие в тази драма е Изходът, или бягството, от робството в пустинята, поради което месията трябва да поведе свещена война за повторно завладяване на Палестина. Като имаме предвид ранните доказателства, които свързват Мухаммад с юдеите и юдейския месианизъм по времето, когато походът към Палестина е започнат, естествено е да различим отправната точка на неговите политически идеи в юдейската апокалиптична мисъл.


It would be appropriate to begin with an explanation of CC’s frequent use of the terms "Hagar," "Hagarism," and "Hagarene." Since a part of their thesis is that Islam only emerged later than hitherto thought, after the first contacts with the older civilizations in Palestine, the Near East, and the Middle East, it would have been inappropriate to use the traditional terms "Muslim," "Islamic," and "Islam" for the early Arabs and their creed. It seems probable that the early Arab community, while it was developing its own religious identity, did not call itself "Muslim." On the other hand, Greek and Syriac documents refer to this community as Magaritai, and Mahgre (or Mahgraye) respectively. The Mahgraye are the descendants of Abraham by Hagar, hence the term "Hagarism." But there is another dimension to this term; for the corresponding Arabic term is muhajirun; the muhajirun are those who take part in a hijra, an exodus. "The ‘Mahgraye’ may thus be seen as Hagarene participants in a hijra to the Promised Land; in this pun lies the earliest identity of the faith which was in the fullness of time to become Islam."
Кук и Патриша Крон са развили тези идеи в техния интелектуално вълнуващ труд „Хагаризмът: основаването на ислямския свят“ (Hagarism: The Making of the Islamic World (1977). За съжаление те са възприели по-трудния стил на своя „учител“ Уансбро, което вероятно би отблъснал повечето посветени читатели; както казва Хъмфрис „техните доказателства биват представяни чрез главозамайващи и безкрайни пасажи на алюзии, метафори и аналогии“. Резюмето, което беше представено по-горе относно заключенията на Кук за Мухаммад ще помогне на неспециалистите да получат едно по-добро разбиране за за аргументите на Кук и Крон (накратко „КК“) в хагаризма.  


Relying on hitherto neglected non-Muslim sources, CC give a new account of the rise of Islam: an account, on their admission, unacceptable to any Muslim. The Muslim sources are too late, and unreliable, and there are no cogent external grounds for accepting the Islamic tradition. CC begin with a Greek text (dated ca. 634-636), in which the core of the Prophet’s message appears as Judaic messianism. There is evidence that the Jews themselves, far from being the enemies of Muslims, as traditionally recounted, welcomed and interpreted the Arab conquest in messianic terms. The evidence "of Judeo-Arab intimacy is complemented by indications of a marked hostility towards Christianity." An Armenian chronicle written in the 660s also contradicts the traditional Muslim insistence that Mecca was the religious metropolis of the Arabs at the time of the conquest; in contrast, it points out the Palestinian orientation of the movement. The same chronicle helps us understand how the Prophet "provided a rationale for Arab involvement in the enactment of Judaic messianism. This rationale consists in a dual invocation of the Abrahamic descent of the Arabs as Ishmaelites: on the one hand to endow them with a birthright to the Holy Land, and on the other to provide them with a monotheist genealogy." Similarly, we can see the Muslim hijra not as an exodus from Mecca to Medina (for no early source attests to the historicity of this event), but as an emigration of the Ishmaelites (Arabs) from Arabia to the Promised Land.  
Позовавайки се на дотук пренебрегвани немюсюлмански източници, КК дават едно ново разбиране за възникването на исляма: и те самите признават, че това е схващане, което е неприемливо за всеки мюсюлманин. Мюсюлманските източници са твърде късни и ненадеждни, а освен това не съществуват убедителни външни основания за приемането на ислямското предание. КК започват с гръцки текст (датиран около 634-636 г.), в който същността на посланията на Пророка има вид на юдейски месианизъм. Има доказателства, че самите юдеи далече не са били врагове на мюсюлманите, както традиционно се мисли, а са приветствали и тълкували арабските завоевания в месиански контекст. Доказателството за „юдео-арабската близост се допълва от признаци за подчертана враждебност към християнството“. Една арменска хроника, написана през около 660 г., също така влиза в противоречие с мюсюлманската теза, че Мекка е била религиозната столица на арабите по време на Завоеванията; напротив – тя посочва ориентацията на ислямското движение към Палестина. Същата хроника ни помага да разберем как Пророкът „е дал логична обосновка за въвличането на арабите в прокарването на юдейския месианизъм. Тази логична обосновка се състои от двойнствено позоваване върху авраамистичния корен на арабите като ишмаелити: от една страна това им предоставя унаследени права за претенции към Светите земи, а от друга – им предоставя монотеистична генеалогия“. Съответно можем да разглеждаме мюсюлманската хиджра не като изход от Мекка към Медина (понеже никой ранен източник не свидетелства за историчността на това събитие), но като емигриране на ишмаелитите (арабите) от Арабия към Обетованата земя.  


The Arabs soon quarreled with the Jews, and their attitude to Christians softened; the Christians posed less of a political threat. There still remained a need to develop a positive religious identity, which they proceeded to do by elaborating a full-scale religion of Abraham, incorporating many pagan practices but under a new Abrahamic aegis. But they still lacked the basic religious structures to be able to stand on their two feet, as an independent religious community. Here they were enormously influenced by the Samaritans.  
Арабите скоро влизат в конфликт с юдеите и тяхното отношение към християните става по-меко; християните са представлявали по-малка политическа заплаха. Все още е оставала нуждата от развитието на положителна религиозна идентичност, което арабите са продължили да вършат чрез изработването на пълномащабна религия на Авраам, включваща множество езически практики, но вече под авраамистична егида. Но все още са им липсвали основополагащите религиозни структури, за да могат да си стъпят на краката като независима религиозна общност. И тук те биват много силно повлияни от самаряните.  


The origins of the Samaritans are rather obscure. They are Israelites of central Palestine, generally considered the descendants of those who were planted in Samaria by the Assyrian kings, in about 722 B.C.E. The faith of the Samaritans was Jewish monotheism, but they had shaken off the influence of Judaism by developing their own religious identity, rather in the way the Arabs were to do later on. The Samaritan canon included only the Pentateuch, which was considered the sole source and standard for faith and conduct.  
Корените на самаряните са по-скоро неясни. Те са израилтяни от централна Палестина, смятани по принцип като потомци на племето, възникнало в Самария след завладяването на Израил от асирийските царе около 722 пр. Хр. Вярата на самаряните е вид юдейски монотеизъм, но те са размесили влиянието на юдаизма, като са развили своя собствена религиозна идентичност по подобие на подхода, който арабите впоследствие ще приложат. Самарянският канон включва само Петокнижието, което се смята за единствен източник и стандарт на вяра и поведение.


The formula "There is no God but the One" is an ever-recurring refrain in Samaritan liturgies. A constant theme in their literature is the unity of God and His absolute holiness and righteousness. We can immediately notice the similarity of the Muslim proclamation of faith: "There is no God but Allah." And, of course, the unity of God is a fundamental principle in Islam. The Muslim formula "In the name of God" (bismillah) is found in Samaritan scripture as beshem. The opening chapter of the Koran is known as the Fatiha, opening or gate, often considered as a succinct confession of faith. A Samaritan prayer, which can also be considered a confession of faith, begins with the words: Amadti kamekha al fatah rahmeka, "I stand before Thee at the gate of Thy mercy." Fatah is the Fatiha, opening or gate.  
Формулата „има само един Бог“ е постоянно повтарящ се припев в самарянските богослужения. Постоянна тема в тяхната литература е единството на Бога и Неговата абсолютна святост и праведност. Веднага можем да забележим приликите с мюсюлманското изповядване на вярата: „Няма друг Бог освен Аллах“. И разбира се, единствеността на Бога е фундаментален принцип в исляма. Мюсюлманската формула „в името на Аллах“ (бислилях) се намира в самарянските книги като “бешем”. Първата глава на Корана е позната като Фатиха, вход или врата, често смятана за сбито изповядване на вярата. Една самарянска молитва, която също може да възприета като изповед на вяра, започва с думите: Амадти камекха ал рахмека, „Аз стоя пред Тебе при вратите на Твоята милост“. „Фатах“ отговаря на Фатиха, вход или врата.


The sacred book of the Samaritans was the Pentateuch, which embodied the supreme revelation of the divine will, and was accordingly highly venerated. Muhammad also seems to know the Pentateuch and Psalms only, and shows no knowledge of the prophetic or historical writings.  
Свещената книга на самаряните е била Петокнижието, което съдържа върховното откровение на божествената воля и съответно е много високо почитано. Мухаммад вероятно също е познавал единствено Петокнижието и псалмите, той не е показвал познания върху пророческите и историческите книги.


The Samaritans held Moses in high regard, Moses being the prophet through whom the Law was revealed. For the Samaritans, Mt. Gerizim was the rightful center for the worship of Yahweh; and it was further associated with Adam, Seth, and Noah, and Abraham’s sacrifice of Isaac. The expectation of a coming Messiah was also an article of faith; the name given to their Messiah was the Restorer. Here we can also notice the similarity of the Muslim notion of the Mahdi.  
Самаряните почитат високо Моисей, Моисей е пророкът, чрез когото Законът е разкрит. За самаряните планината Гаризим е правилното място за поклонение пред Яхве; тя се свързва освен това с Адам, Сет, Ной и Авраамовата жертва на Исаак. Очакването за идващ месия също е постулат на вярата им; името, което са дали на своя месия е Възстановител. Тук можем също да забележим приликите с мюсюлманското разбиране за Махди.  


We can tabulate the close parallels between the doctrines of the Samaritans and the Muslims in this way:
Можем да изложим близките паралели между доктрините на самаряните и мюсюлманите по следния начин:
{| cellpadding=5
{| cellpadding=5
|MOSES
|МОИСЕЙ
|EXODUS
|ИЗХОД
|PENTATEUCH
|ПЕТОКНИЖИЕ
|MT. SINAI/GERIZIM
|ПЛ. СИНАЙ/ГАРИЗИМ
|SHECHEM
|СИХЕМ
|-
|-
| Muhammad
|Мухаммад
|Hijra
|Хиджра
|Koran
|Коран
|Mt. Hira
|Пл. Хира
|Mecca
|Мекка
|}
|}




Under the influence of the Samaritans, the Arabs proceeded to cast Muhammad in the role of Moses as the leader of an exodus (hijra), as the bearer of a new revelation (Koran) received on an appropriate (Arabian) sacred mountain, Mt. Hira. It remained for them to compose a sacred book. CC point to the tradition that the Koran had been many books but of which ‘Uthman (the third caliph after Muhammad) had left only one. We have the further testimony of a Christian monk who distinguishes between the Koran and the Surat al-baqara as sources of law. In other documents, we are told that Hajjaj (661-714), the governor of Iraq, had collected and destroyed all the writings of the early Muslims. Then, following Wansbrough, CC conclude that the Koran, "is strikingly lacking in overall structure, frequently obscure and inconsequential in both language and content, perfunctory in its linking of disparate materials and given to the repetition of whole passages in variant versions. On this basis it can be plausibly argued that the book [Koran] is the product of the belated and imperfect editing of materials from a plurality of traditions."
Под влиянието на самаряните арабите са започнали да представят Моисей в ролята на Моисей като водач на изхода (хиджра), като носител на ново откровение (Коран), получено на подходящата (арабска) свещена планина, планината Хира. Оставало им е да напишат свещена книга. КК посочват преданието, че Коранът е съдържал много книги, но от тях ’Утман (третият халиф след Мухаммад) е оставил само една. Имаме още и свидетелството на един християнски монах, който прави разлика между Корана и Сурата Ал-Бакара като източници на правото. В други документи се казва, че Хаджадж (661-714 г.), владетелят на Ирак, е събрал и унищожил всички писания на ранните мюсюлмани. И следвайки Уансбро, КК заключават, че в Корана „има поразителна липса на цялостна структура, той често е неясен и непоследователен както по отношение на езика, така и по отношение на съдържанието, повърхностен е при свързването на различни материали и изобилства с повтаряне на цели пасажи в различни варианти. На тази база можем правдоподбно да твърдим, че книгата [Коранът] е продукт на една закъсняла и несъвършена редакция на материали от множество предания“.
 
Самаряните са отхвърлили свещения статут на Йерусалим и са го заменили с по-древното израилтянско светилище Сихем. Когато първите мюсюлмани са се оттеглили от Йерусалим, Сихем е предоставил подходящ модел за създаването на тяхно собствено светилище.  


The Samaritans had rejected the sanctity of Jerusalem, and had replaced it by the older Israelite sanctuary of Shechem. When the early Muslims disengaged from Jerusalem, Shechem provided an appropriate model for the creation of a sanctuary of their own.
Приликите са поразителни. Имаме една и съща бинарна структура на свещен град в близост до свещена планина, и в двата случая основното религиозно задължение е поклонничество от града към планината. И в двата случая светилището е свързано с Авраам, като стълбът, на който е Авраам е извършил приношение намира своя еквивалент в рукна [ъгълът Ямай на Кааба] на светилището в Мекка. И накрая, градското светилище и в двата случая е тясно свързано с гроба на подходящия патриарх: Йосиф (протипоставен на Иуда при самаряните) и Ишмаел (противопоставен на Исаак) в Мекка.


The parallelism is striking. Each presents the same binary structure of a sacred city closely associated with a nearby holy mountain, and in each case the fundamental rite is a pilgrimage from the city to the mountain. In each case the sanctuary is an Abrahamic foundation, the pillar on which Abraham sacrificed in Shechem finding its equivalent in the rukn [the Yamai corner of the Ka'ba] of the Meccan sanctuary. Finally, the urban sanctuary is in each case closely associated with the grave of the appropriate patriarch: Joseph (as opposed to Judah in the Samaritan case, Ishmael (as opposed to Isaac) in the Meccan.  
КК продължават с твърдението, че градът, който днес познаваме като Мекка в централна Арабия (Хиджаз) не може да е бил арена на знаменитите събития, които са толкова почитани в мюсюлманската традиция. Освен липсата на ранни немюсюлмански препратки към Мекка, пред нас е и потресаващият факт, че посоката, в която ранните мюсюлмани са се молили (кибла) е била към северозападна Арабия. Това доказателство идва от архитектурата на някои ранни джамии и от писмените свидетелства на християнските източници. С други думи, Мекка като мюсюлманско светилище, е била избрана като такова доста по-късно от мюсюлманите, за да преместят своята ранна история във вътрешността на Арабия, за да завършат своя разрив с юдаизма и за да могат най-накрая да установят своя собствена религиозна идентичност.


CC go on to argue that the town we now know as Mecca in central Arabia (Hijaz) could not have been the theater of the momentous events so beloved of Muslim tradition. Apart from the lack of any early non-Muslim references to Mecca, we do have the startling fact that the direction in which the early Muslims prayed (the qibla) was northwest Arabia. The evidence comes from the alignment of certain early mosques, and the literary evidence of Christian sources. In other words, Mecca, as the Muslim sanctuary, was only chosen much later by the Muslims, in order to relocate their early history within Arabia, to complete their break with Judaism, and finally establish their separate religious identity.  
В останалата част от своята пленителна книга КК продължават да показват как ислямът е асимилирал всички чужди влияния, на които е бил подложен като последствие от бързите военни завоевания на арабите; как ислямът е придобил своята особена идентичност при срещата с по-старите цивилизации от античността, чрез допира си с равинисткия юдаизъм, християнството (яковити и несториани), елинизма и персийските идеи (равинисткия закон, гръцката философия, неоплатонизма, римското право, както и с византийското изкуство и архитектура). Но те също така посочват, че това е постигнато на много висока културна цена: „Арабските завоевания бързо разрушават една империя и постоянно откъсват трайно големи територии една от друга. За въпросните държави това представлява ужасяваща катастрофа.


In the rest of their fascinating book, CC go on to show how Islam assimilated all the foreign influences that it came under in consequence of their rapid conquests; how Islam acquired its particular identity on encountering the older civilizations of antiquity, through its contacts with rabbinic Judaism, Christianity (Jacobite and Nestorian), Hellenism and Persian ideas (Rabbinic Law, Greek philosophy, Neoplatonism, Roman Law, and Byzantine art and architecture). But they also point out that all this was achieved at great cultural cost: "The Arab conquests rapidly destroyed one empire, and permanently detached large territories of another. This was, for the states in question, an appalling catastrophe."
В „Роби на коне: еволюцията на ислямската държавност“ (Slaves on Horses: The Evolution of the Islamic Polity (1980 г.), Патриша Крон отхвърля мюсюлманските предания относно ранния халифат (поне до около 680 г.) като безполезни измислици. В „Търговията в Мекка и възходът на исляма“ Meccan Trade and the Rise of Islam (1987 г.) тя твърди, че множеството т.нар. исторически данни са „фантастични разработки върху трудни пасажи от Корана“. В последния труд Крон убедително показва как Коранът е „избълвал маса от лъжлива информация“. Голям брой исторически събития, за които се предполага, че са били причина за някои откровения (напр. Битката при Бадр, виж по-нагоре) „вероятни дължат поне някои от своите характеристики, ако не и цялото си съществуване, на Корана.“ Ясно е, че разказвачите на истории са били първите, които са измисляли исторически контекст за някои стихове от Корана. Но голяма част от тяхната информация е противоречива (например, казва се, че когато Мухаммад е пристигнал в Медина за пръв път, градът е бил раздиран от конфликти, а в същото време трябва да повярваме, че народът на Медина е бил обединен под властта на своя неоспорим водач Ибн Убаиил), а също така налице е тенденция „очевидно независими твърдения да рухват във различни версии по даден общ въпрос“ (например големият брой разкази, които съществуват по темата за „срещата на Мухаммад с представителите на неислямските религии, които го разпознават като бъдещ пророк“). Накрая, налице е тенденция информацията да нараства с отдалечаването от описаните събития; например, ако един разказвач спомене за някакво нападение, следващият ще ви каже точната дата на това нападение, а третият ще ви предостави дори още детайли. Уакиди (умрял през 823 г.), който е писал години след Ибн Исхак (умрял през 768 г.), винаги ще ви даде точните дати, места, имена, които отсъстват при Ибн Исхак, обяснения за мотивите на експедицията, допълнителна информация, която дава цвят на събитията, както и причините защо (какъвто обикновено е случаят) не се е случила битката. Не е чудно защо ислямските учени се разтапят по Уакиди: къде другаде може да се намери тъй прекрасно точна информация за всичко, което човек иска да знае? Но ако имаме предвид, че цялата тази информация е била неизвестна на Ибн Исхак, нейната стойност е крайно съмнителна. И ако лъжливи информации в подобен обем са се натрупали в двете поколения между Ибн Исхак и Уакиди, става трудно да избегнем заключението, че дори още повече подобни истории са се натрупали в трите поколения между Пророка и Ибн Исхак. Очевидно е, че тези ранни мюсюлмански историци са творили върху обща купчина материал, измислен от разказвачите.


In Slaves on Horses: The Evolution of the Islamic Polity (1980), Patricia Crone dismisses the Muslim traditions concerning the early caliphate (down to the 680s) as useless fictions. In Meccan Trade and the Rise of Islam (1987), she argues that many so-called historical reports are "fanciful elaborations on difficult Koranic passages." In the latter work, Crone convincingly shows how the Koran "generated masses of spurious information." The numerous historical events which are supposed to have been the causes of certain revelations (for example, the battle of Badr, see above), "are likely to owe at least some of their features, occasionally their very existence, to the Quran." Clearly storytellers were the first to invent historical contexts for particular verses of the Koran. But much of their information is contradictory (for example, we are told that when Muhammad arrived in Medina for the first time it was torn by feuds, and yet at the same time we are asked to believe that the people of Medina were united under their undisputed leader Ibn Ubayyl), and there was a tendency "for apparently independent accounts to collapse into variations on a common theme" (for example, the large number of stories which exist around the theme of "Muhammad’s encounter with the representatives of non-Islamic religions who recognize him as a future prophet"). Finally, there was a tendency for the information to grow the further away one went from the events described; for example, if one storyteller should happen to mention a raid, the next one would tell you the exact date of this raid, and the third one would furnish you even more details. Waqidi (d. 823), who wrote years after Ibn Ishaq (d. 768), will always give precise dates, locations, names, where Ibn Ishaq has none, accounts of what triggered the expedition, miscellaneous information to lend color to the event, as well as reasons why, as was usually the case, no fighting took place. No wonder that scholars are fond of Waqidi: where else does one find such wonderfully precise information about everything one wishes to know? But given that this information was all unknown to Ibn Ishaq, its value is doubtful in the extreme. And if spurious information accumulated at this rate in the two generations between Ibn Ishaq and Waqidi, it is hard to avoid the conclusion that even more must have accumulated in the three generations between the Prophet and Ibn Ishaq.
Крон дръпва ушите на някои консервативни съвременни историци като Уот, например, задето са несправедливо оптимистично настроени към историческата ценност на мюсюлманските източници за възхода на исляма. А ние ще приключим тази глава за източниците със заключенията на Крон спрямо всички тези мюсюлмански извори:
It is obvious that these early Muslim historians drew on a common pool of material fabricated by the storytellers.  
Методологията на Уот почива върху неправилна оценка на тези източници. Проблемът се състои в самия начин за възникване на преданието, а не само в някои незначителни изкривявания, които са добавени впоследствие. Допускането на изкривявания, произтичащи от различни течения вътре в исляма, дължащи се на конкретна географска област, племе, секта или школа не може по никакъв начин да поправи тенденциозността, резултат от предаността към самия ислям. Цялото предание е тенденциозно, неговата цел е изработването на арабска свещена история и тази тенденциозност е оформила фактите, каквито са днес пред нас, а не просто е добавила някои екзотични твърдения, които можем да елиминираме.


Crone takes to task certain conservative modern historians, such as Watt, for being unjustifiably optimistic about the historical worth of the Muslim sources on the rise of Islam. And we shall end this chapter on the sources with Crone’s conclusions regarding all these Muslim sources:
==Бележка на английския редактор==


[Watt’s methodology rests] on a misjudgment of these sources. The problem is the very mode of origin of the tradition, not some minor distortions subsequently introduced. Allowing for distortions arising from various allegiances within Islam such as those to a particular area, tribe, sect or school does nothing to correct the tendentiousness arising from allegiance to Islam itself. The entire tradition is tendentious, its aim being the elaboration of an Arabian Heilgeschichte, and this tendentiousness has shaped the facts as we have them, not merely added some partisan statements we can deduct.
Повечето от статиите в тази колекция са публикувани за пръв преди повече от 50 години (а две от тях са дори и от 19-ти век), когато нямаше обща практика за това как арабските термини да бъдат транслитерирани на английски език. Ето защо името на свещената книга на исляма беше написано във варианти като Кортан, Куран, Кураан,Коран и т.н., а името на Пророка на исляма беше транслитерирано като Мохамет, Мохаммед, Мухаммад и т.н. Оставянето на разнообразните форми на тези имена и много други арабски термини би объркало читателя; в някои случаи това дори би замъглило факта, че двама автори говорят за един и същи човек или текст. Поради тази причина оригиналният правопис беше променен, където беше необходимо да се направят удобни за съвременна употреба и за да бъде сигурно, че във всяка статия се използва последователен правопис.


==Editorial Note==
Съответно свещената книга на исляма винаги е посочена с нейната най-разпознаваема форма – „Коран“ (макар че Кураан бива предпочитана от учените и е по-близо до съвременното арабско произношение). Името на основателя на исляма последователно е изписано като Мухаммад. Арабските думи, които са транслитерирани с „о“ ще бъдат изписани с „у”, например ‘Утман, ‘Умар (a не Отман, Омар). Символът ‘ се използва, за да изрази арабското „аин“, символът ’ изразява арабското „хамка“. Други диакритични знаци бяха елиминирани, понеже те имат малка или никаква стойност за неспециалистите, а специалистите вече познават оригинилания арабски текст, за който се отнася транслитерацията. Терминът „Пророк” (Пророка) с главно „п”, когато се използва самостоятелно, се отнася за Мухаммад, за разлика от същата дума с малко „п“, което се използва за пророците от други религии.


Most of the articles in this collection were originally published more than fifty years ago (and a couple dare to the nineteenth century), when there was little consistency in the way Arabic terms were transliterated into English. Thus, the name of Islam’s holy book was variously written as Kortan, Kur’an, Quran, Qur’an, Coran, etc., and the name of Islam’s Prophet was transliterated as Mahomet, Mohammed, Muhammad, etc. To leave the diverse forms of these names, and many other Arabic terms, would confuse the reader; in some cases it might even obscure the fact that two authors are discussing the same person or text. Therefore, the original spellings have been changed where necessary to make them conform to modern usage and to ensure that a consistent spelling is used in every article.


Accordingly, Islam’s sacred book is always referred to by its most recognizable form—Koran (even though Qur'an is preferred by scholars and is closer to the actual Arabic pronunciation). The name of Islam’s founder is consistently spelled Muhammad. Arabic names that used to be transliterated with an o will be spelled with a u, e.g, ‘Uthman, ‘Umar (not Othman, Omar). The symbol ‘ is used to express Arabic ain, the symbol ’ expresses Arabic hamca. Other diacritical marks have been eliminated since they mean little or nothing to nonspecialists and specialists already know the original Arabic to which the transliteration refers. The term "Prophet" with a capital "p," when used by itself, refers to Muhammad, in contrast to the same word with a lowercase "p," which refers to prophets from other religions.


{{Core Scripture}}
{{Core Scripture}}
==See Also==


{{Hub4|Ibn Warraq|Ibn Warraq}}
==Вижте също==
{{Hub4|Corruption of Qur'an|Corruption of the Qur'an}}
 
{{Hub4|Ибн Уаррак|Ибн Уаррак}}
{{Hub4|Повредеността на Корана|Повредеността на Корана}}


==External Links==
==Външни линкове==
* [http://www.amazon.com/Origins-Koran-Classic-Essays-Islams/dp/157392198X Purchase the book from Amazon.com]
* [http://www.amazon.com/Origins-Koran-Classic-Essays-Islams/dp/157392198X Закупуване на книгата от Amazon.com]


   
   
[[Category:Не завършени статии]]
[[Category:Завършени статии]]
[[ru:Происхождение_Корана]]
[[ru:Происхождение_Корана]]
{{page_title|Произходът на Корана}}
{{page_title|Произходът на Корана}}

Версия от 17:41, 1 април 2020

Произходът на Корана: Класически есета за свещената книга на исляма
150px-OriginsOfTheKoran.jpg
Автор    Ибн Уаррак
Език    Английски
Теми    Коран, Ислям, История
Издател    Prometheus Books
Пусната    19-ти Март, 1998г.
Страници    411
ISBN    978-1573921985

Тази статия е част от книгата на Ибн Уаррак „Произходът на Корана: класически есета върху свещената книга на исляма“. Публикувана е тук с разрешението на издателя.

Въведение

Стереотипният образ на мюсюлманския свещен воин с меч в едната ръка и Корана в другата би бил правдоподобен, единствено ако той е левичар, защото никой благочестив мюсюлманин не бива и не би докоснал Корана с лявата си ръка, която служи за мръсни работи. Всички мюсюлмани почитат Корана с благоговение, което граничи с библиолатрия (т.е. издигане в култ на Писанието) и суеверие. Както отбелязва Гийом: „Това е Святая святих. Никога не бива да е поставен под други книги, но винаги над тях, човек никога не бива да пие или пуши, когато се чете на глас, а трябва да бъде слушан в тишина. Това е талисман срещу болести и нещастия“.

В душите на някои други западни представители Коранът предизвиква различни емоции. За Гибън това е една „разхвърляна рапсодия на баснята“, за Карлайл той е вид „непоносима глупост“, а германският учен Саломон Райнах споделя: „От гледна точка на литературата Коранът няма много заслуги. Патетичната реч, повторенията, детинщината, липсата на логика и последователност всеки път шокират неподготвения читател. Обидно е за човешкия интелект да се мисли, че тази посредствена литература е била обект на безбройни коментари, както и че милиони хора продължават да си губят времето в опит да я усвоят.“

При изучаването на Корана за нас е необходимо да различаваме историческата и теологичната гледна точка. Тук нас ни интересуват само онези истини, които са достигнати в процеса на рационалното проучване и научните изследвания. „Критичното изследване на кораничния текст е проучване, което все още е в своя зародиш“, пише ислямският учен Артър Джефери през 1937 г. През 1977 г. Джон Уансбро отбелязва, че „като документ, податлив на анализ чрез инструментите и техниките на библейската критика [Коранът] на практика е непознат.“ И през 1990 г., над 50 г. след оплакването на Джефери, ние все още сме изправени пред скандалната ситуация, описана от Андрю Рипин:
„Често се срещам с хора, които започват да изучават исляма със своя придобит опит от историческото изследване на юдейската Библия или ранното християнство и те изразяват учудването си от липсата на критична мисъл, която става явна във въведителните учебници по ислям. Идеята, че „ислямът е роден в ясната светлина на историята“, все още бива споделяна от голямо множество автори на подобни текстове. Въпреки че нуждата от съгласуване на различните исторически традиции е общопризната, изглежда, че на тези автори обикновено им се налага най-много да се занимават с проблеми от типа на „какво има смисъл“ в дадена ситуация. На студентите, които са запознати с методи като критика на източниците, езикови формули и конструкции, литературен анализ и структурализъм, често използвани при изучаването на юдаизма и християнството, подобно наивно историческо изследване явно подсказва, че към исляма се подхожда с твърде малко академична честност. Въпросите, на които всяко едно критично проучване на Корана се надява да даде отговор, са следните:

1. Как е дошъл Коранът до нас? – Става дума за събирането и разпространението на Корана.

2. Кога е бил написан и от кого?

3. Кои са източниците на Корана? Откъде идват историите, легендите и принципите, които изобилстват в Корана?

4. Какво е Коранът? Понеже никога не е имало текстус рецептус на Корана, трябва да отсъдим неговата автентичност.


Ще започна с традиционното обяснение, което е повече или по-малко възприето от западните учени и след това ще премина към възгледите на една малка, но страхотна, влиятелна и нарастваща група от учени, вдъхновени от трудовете на Джон Уансбро.

Според традиционното схващане Коранът е бил разкрит на Мухаммад, в общия случай от ангел, постепенно, за период от няколко години до неговата смърт през 632 г. сл. Хр. Не е ясно каква част от Корана е била записана до момента на Мухаммадовата смърт, но е твърде вероятно да е нямало нито един ръкопис, в който Пророкът да е събрал всичките си откровения. Все пак съществуват разкази, които описват как Пророкът е диктувал една или друга част от Корана на своите помощници.

Събирането на Корана при Абу Бакр

Поради тази причина традиционното мнение става все по-объркващо; всъщност не съществува единно предание, но са налице няколко на брой и то взаимнопротиворечащи се. Според едното предание, по време на краткия халифат на Абу Бакр (632-634 г.), ‘Умар, който всъщност ще бъде следващия халиф през 634 г., се разтревожва от факта, че много мюсюлмани, които са знаели Корана наизуст, са убити в Битката при Ямама, в Централна Арабия. Имало е реална опасност части от Корана да бъдат невъзвратимо изгубени, ако не се направи събиране на Корана преди повечето от тези, които са знаели Корана наизуст, да бъдат убити. Абу Бакр в крайна сметка се съгласява за осъществяването на това дело и помолва Заид ибн Табит, бившият секретар на Пророка, да се заеме с тази страховита задача. И Заид започнва да събира Корана „от парчета папируси, каменни плочки, палмови листа, лопатки и ребра на животни, парчета от кожа и дъски, както и от сърцата на хората“. След това Заид копира каквото е събрал върху листи или листа (арабски – „сухуф“). Веднъж събран, Коранът бива предаден на Абу Бакр, а след смъртта му преминава в Oмар, а след неговата кончина е предоставен на Хафса, дъщерята на Oмар.

Въпреки това съществуват различни версии на тази легенда; в някои се предполага, че Абу Бакр първи е имал идеята за събирането на колекцията; в други версии тази заслуга е дело на Али, четвъртият халф и основател на Шиитското течение; трети версии пък напълно изключват Абу Бакр. Спорно е дали една подобна трудна задача би могла да бъде изпълнена само за две години. И отново, малко вероятно е онези, които са загинали в Битката при Ямама, като новоповярвали да са знаели някаква част от Корана наизуст. Но това, което се смята за най-силен аргумент срещу това предание за първото събиране на Корана при Абу Бакр е, че макар и колекцията да е била готова, тя не е била считана за официален кодекс, но най-вече като частна собственост на Хафса. С други думи, откриваме, че Коранът на Абу Бакр не се е ползвал с никакъв авторитет. Предполага се, че цялата история е била измислена, за да не бъдат заслугите за първото официално събиране на Корана приписани на Утман, третият халиф, който пък е бил силно недолюбван. Други предполагат, че е била измислена, „за да се върне събирането на Корана максимално близо до смъртта на Мухаммад“.

Събирането на Корана при Утман

Според преданието следващата стъпка е предприета по времето на Утман/Усман/Осман (644-656). Един от генералите на Утман поисква от халифа да направи подобна колекция, защото са възникнали сериозни спорове сред войниците му от различните провинции за правилното рецитиране на Корана. Утман избира Заид ибн Табит да изготви официалния текст. Заид с помощта на трима членове от благородните семейства в Мекка, внимателно ревизира Корана, като сравнява своята версия с „листата“, притежание на Хафса, дъщерята на Омар; и както бива инструктиран, в случай на затруднения с разчитането, Заид следва диалекта на кураишите, племето на Пророка. Преписи на новата версия, които би трябвало да са завършени между 650 г. и смъртта на Утман през 656 г., биват изпратени в Куфа, Басра, Дамаск и вероятно Мекка, и разбира се, един е бил запазен в Медина. Било заповядано всички други версии да бъдат унищожени.

Тази версия на събитията също подлежи на критика. Арабският език, на който е написан Коранът, не е диалект. В някои версии броят на хората, които са работили по заданието заедно със Заид се различава, а в други са включени имената на хора, които са били врагове на Утман и дори името на някого, за когото се знае, че е умрял преди тези събития! Тази втора фаза от историята не споменава за ролята на Заид при събирането на оригиналната колекция на Корана, което беше разгледано в първата фаза.

С изключение на Уансбро и неговите последователи, чиято работа ще разгледаме по-долу, може би повечето съвременни учени приемат, че установяването на кораничния текст се е случило по времето на ‘Утман между 650 и 656 г., въпреки всички критики, споменати по-горе. В по-голяма или по-малка степен те приемат традиционното схващане за ‘Утмановата колекция, според мен, без да посочват нито една логична причина за приемането на тази втора легенда, за разлика от случая с първата легенда за колекцията на Абу Бакр. Налице е огромна празнина в техните аргументи, а по някои точки въобще не прилагат и аргументи. Например Чарлз Адамс, след като изброява затрудненията, свързани с Утмановата версия, заключава със спираща дъха рязкост и против всякаква логика, че „въпреки затрудненията, свързани с традиционните схващания, важността на кодекса, изготвен по времето на Утман, не може да бъде поставяна под никакво съмнение“. Но никъде все още не е доказано, че точно по времето на Утман е бил изготвен Корана, който днес познаваме. Просто навсякъде се казва, че по времето на Утман Коранът е бил събран в крайната си форма и на нас ни остава единствено да си разясним някои затруднения. Но реално погледнато можем да използваме същите аргументи, с които е била отхвърлена версията на Абу Бакр, за да отхвърлим и Утмановата история. Например можем да твърдим, че историята на Утман е била измислена от врагове на Абу Бакр и приятели на Утман; може да се каже, че политическата полемика също е изиграла своята роля в измислянето на тази по-късна история. Освен това тук множество неудобни въпроси остават без отговор. Какви са били тези „листа“, притежавани от Хафса? И ако версията на Абу Бакр е чиста измама, как Хафса се е сдобила с тях? Тогава какви са били онези версии, които са се разпространявали по провинциите? Кога са били събрани тези алтернативни текстове и от кого? Можем ли наистина да подберем и отсеем по свой избор истинските версии от противоречивите предания? Няма никаква категорична причина да предпочетем историята на ‘Утман пред тази на Абу Бакр; в крайна сметка те са събрани от едни и същи източници, като всичките са доста късни, тенденциозни до крайност и представляват сетнешни измислици, както ще видим по-долу.

Но аз имам дори още по-фундаментални затруднения да приема някое от тези две традиционни схващания за чиста монета. При работата с тези схващания възникват някои доста разумни възражения, които явно никой не се осмелява да повдигне. Първо, всички тези истории поставят огромен акцент върху спомените на ранните мюсюлмани. Всъщност учените са принудени да преувеличават за евентуалната феноменална памет на арабите. Мухаммад не е можел да чете или пише според някои предания и заради това всичко е зависело от неговото съвършено запомняне на онова, което Аллах му е разкрил чрез Своите ангели. Някои от историите в Корана са доста дълги; например историята на Юсуф заема цяла глава от 111 стиха. Можем ли наистина да повярваме, че Мухаммад я е запомнил точно както е била разкрита?

По същия начин за Сподвижниците на Пророка се твърди, че те са запомнили много от неговите изказвания. Нима паметта им никога не им е изневерявала? Устните предания притежават свойството да се променят с течение на времето и не е възможно да се разчита на тях за изграждане на една достоверна, научна история. Второ, трябва да допуснем, че Сподвижниците на Пророка са го чули и разбрали по един съвършен начин.

Различни версии, липсващи стихове, добавени стихове

Почти без никакво изключение мюсюлманите смятат Корана, който днес четем, за идентичен с варианта, който комисията на ‘Утман е изготвила, по отношение на текста, броя и реда на сурите. Традиционното мюсюлманско вярване твърди още, че Коранът на Утман съдържа цялото откровение, предоставено на тяхната общност, като то е вярно запазено без никаква промяна или каквото и да е отклонение, както и че приемането на ‘Утмановия Коран е било изцяло общоприето от деня на неговото разпространение. Традиционната позиция се мотивира от догматични фактори; тя не може да бъде подкрепена от историческата очевидност… Чарлз Адамс

Докато съвременните мюсюлмани поддържат една крайно консервативна позиция, мюсюлманските учени от ранните години на исляма са били много по-гъвкави, като са разбирали, че части от Корана са били изгубени, променени и са съществували хиляди варианти, което е правело невъзможно да се говори за Корана. Например Ас-Сюити (починал през 1505 г.), един от най-известните и почитани коментатори на Корана, цитира думите на Ибн Омар ал Хаттаб: „Нека никой от вас да не казва, че се е сдобил с целия Коран, понеже как може да знае, че това е всичко? Голяма част от Корана се е изгубила, следователно нека да се казва: „Придобих това, което е останало“. (Ас-Суюти, Иткан, част 3, стр. 72). Аиша, любимата съпруга на Пророка, казва, че според едно предание, разказано от Ас-Суюти, „по времето на Пророка, сурата „Съюзените племена“ е била от 200 стиха, когато е била четена. Когато ‘Утман е редактирал преписите на Корана, само настоящите (стихове) са били записани“ (73).

Ас-Суюти разказва следната история за Уба ибн Ка‘б, един от великите сподвижници на Мухаммад:

Този всеизвестен сподвижник попита един от мюсюлманите: „Колко са на брой стиховете в сурата „Съюзените племена“?“ Той каза: „Седемдесет и три“. Той (Уба) му каза: „Тя беше почти равна по дължина на сурата „Кравата“ (около 286 стиха) и включваше стиха за убиването с камъни“. Мъжът попита: „Какъв е този стих за убиването с камъни“. Той (Уба) рече: „Ако възрастен мъж или жена извърши прелюбодеяние, убийте ги с камъни“.

Както беше отбелязано по-рано, понеже не е съществувал нито един документ, който да е събрал всичките му откровения, след смъртта на Мухаммад през 632 г. сл.Хр., мнозина от неговите последователи са се опитали да съберат всички известни откровения и да ги запишат под формата на кодекс. Не след дълго се появяват кодексите на някои учени като Ибн Масуд, Уба ин Ка‘б, ‘Али, Абу Бакр, Ал-Асуад и други (Джефери, глава 6-та, е изброил петнадесет на брой първични кодекса и голям брой вторични). С разпространението на исляма впоследствие се появяват и т.нар. градски кодекси в центровете Мекка, Медина, Дамаск, Куфа и Басра. Както видяхме по-рано, ‘Утман се е опитал да сложи ред в това хаотично положение, като е канонизирал Кодекса от Медина, а негови преписи са били изпратени във всички главни градове със заповед за унищожаване на всички други варианти.

Кодексът на Утман е трябвало да стандартизира консонантния текст и при все това откриваме, че голяма част от различните предания на този консонантен текст са оцелели чак до 4-ия ислямски век. Проблемът се усложнява от факта, че консонантният текст е без диакритични знаци, т.е. точките, чрез които се различават “б” от “т” или “тх”, например липсват. Няколко други букви (ф и г; й, х и кх; с и д; р и з; с и сх; д и дх, т и з) са неразличими. С други думи Коранът е бил написан на дефектен език (т.нар. scripta defectiva). В резултат на това са били възможни множество варианти на четене според начина на поставяне на точките (в случай че са били поставени).

Гласните представляват един още по-голям проблем. По принцип арабите нямат знаци за кратките гласни: арабското писмо е консонантно (само със съгласни). Въпреки че кратките гласни понякога се изпускат, те могат да бъдат представени чрез ортографски знаци, поставяни над или под буквите – общо три знака, като придобиват форма на леко наклонено тире или запетая. Макар и вече установили съгласните, мюсюлманите все още е трябвало да решат какви гласни да използват: използването на различни гласни, разбира се, дава като резултат различни прочити. Използването на scripta plena (пълно писмо – лат.), което позволява текстът да бъде изписан с всички гласни и диакритични знаци, не е било напълно доусъвършенствано чак до края на 19-ти век.

Проблемите, създадени от дефектното писмо, неизбежно са довели до формирането на различни центрове, като всеки един от тях е имал свой собствен вариант на преданието относно пунктуацията и вокализацията на текстовете. Въпреки заповедта на ‘Утман за унищожаване на всички текстове освен неговия е очевидно, че старите кодекси са оцелели. Както отбелязва Чарлз Адамс: „трябва да подчертаем, че далеч не е един текстът, който е успял да остане непокътнат от комисията на ‘Утман, а буквално хиляди варианти за прочит на определен стих са били известни през първите три (мюсюлмански) века. Тези варианти са се отразили дори и на ‘Утмановия кодекс, което затруднява да се разбере каква точно е била истинската му форма“.

Някои мюсюлмани са предпочитали кодекси, различни от ‘Утмановия, например тези на Ибн Мас‘уд, Уба ибн Ка‘б и Абу Муса. Впоследствие под влиянието на големия учен по Корана Ибн Муджахид (починал през 935 г.) се извършва окончателно узаконяване на една система от съгласни и ограничения за вариациите от гласни, използвани в текста, което дава като резултат приемането на седем системи. Но други учени са възприели десет системи, а трети – четиринадесет на брой. Дори и 7-те системи на Ибн Муджахид дават възможност за 14 вариации, понеже всяка една от седемте системи е била формирана чрез двама различни разказвачи, а именно:

1. Нафи от Медина според Уарш и Калун;

2. Ибн Катир от Мекка според Ал-Баззи и Кунбул;

3. Ибн Амир от Дамаск според Хишам и Ибн Дакуан;

4. Абу Амр от Басра според Ал-Дури и Ал-Суси;

5. Асим от Куфа според Хафс и Абу Бакр;

6. Хамза от Куфа според Халаф и Халлад;

7. Ал-Кисаи от Куфа според Ал Дури и Абул Харит;


В крайна сметка надмощие вземат три системи – тези на Уарш (починал през 812 г.) за Нафи от Медина, на Хафс (поч. през 805 г.) за Асим от Куфа и на Ал-Дури (поч. през 860 г.) за Абу Амр от Басра. Понастоящем в съвременния ислям две версии биват най-използвани: тази на Асим от Куфа чрез Хафс, на която е даден един вид официално одобрение чрез използването ѝ за египетското издание на Корана през 1924 г.; и тази на Нафи чрез Уарш, която се използва в някои части на Африка, различни от Египет.

Както Чарлз Адамс ни напомня:

Важно е да се обърне внимание върху възможните източници на недоразумения с оглед на различните варианти за четене на Корана. Седемте (версии) се отнасят за действителния писмен и устен текст, за различаване вариантите на кораничните стихове, чиито различия, макар и неголеми, са така или иначе от важно значение. Понеже самото съществуване на различни прочити и версии на Корана е несъвместимо с официалната доктрина за Свещеното Писание, която се поддържа от множеството съвременни мюсюлмани, не е рядкост в един апологетичен контекст да се чуят седем (версии), обяснени като начини на рецитиране; всъщност начинът и техниката на рецитиране представляват един абсолютно различен въпрос.
Гийом също коментира различията във вариантите като „не винаги незначителни по същност“. Например последните два стиха на сура LXXXV, Ал Бурадж, се чете: (21) hawa qur’anun majidun; (22) Фи леухън махфизън/ин. Последната сричка е под съмнение. Ако е в женски род – ин, дава значение на „Това е славен Коран в съхраняван скрижал“ – препратка към мюсюлманската доктрина за Съхранявания скрижал. Ако е завършек в именителен падеж – ун/ун, това означава: „Това е славен Коран, съхранен на скрижал“. Съществуват и други пасажи със сходни проблеми, когато иде реч за социалното законодателство.


Ако допуснем, че съществуват празноти, защо тогава да няма и добавяния? Автентичността на много стихове в Корана е поставяна под съмнение от самите мюсюлмани. Мнозина от племето на хараджите, които са били последователи на ‘Али в ранната история на исляма, намират сурата, която разказва историята на Юсуф за обидна, еротична приказка, която не е била в Корана. Хиршфелд поставя под съмнения стиховете, в които се появява името „Мухаммад“ - има нещо доста подозрително в това името, което означава „Почитан“, да е било носено от Пророка. Това име със сигурност не е било твърде разпространено. Въпреки това името на Пророка се появява в документи, които са приети като автентични като например „Основаването на Медина“.

Повечето учени вярват, че в Корана са налице интерполации; тези интерполации могат да бъдат видяни във вид на тълкувателни коментари върху някои редки думи, които трябва да бъдат обяснени. По-сериозни са интерполациите от догматичен и политически характер, които вероятно са добавени, за да оправдаят избирането на ‘Утман за халиф в ущърб на ‘Али. Освен това има други стихове, които са добавени от гледна точка на римуването или за да се слеят два кратки пасажа, които сами по себе си нямат никаква връзка помежду си.

Бел и Уот внимателно изследват много от поправките и редакциите и посочват грубостта на кораничния стил като доказателство за огромното множество промени в Корана:

Всъщност налице са множество неравности от този вид и се твърди, че те са един вид фундаментално доказателство за направени редакции. Освен вече споменатите точки – скрито римуване и римувани фрази, които не са вплетени в структурата на пасажа – съществуват и следните: груби промени на римата; повтаряне на една и съща римувана дума или римувана фраза в свързващите стихове; включването на външен предмет в пасаж, който иначе изглежда хомогенен; различно отношение към даден предмет в съседни стихове, често с повторения на думи и изрази; прекъсвания на граматичната конструкция, което поражда затруднения в екзегезата; ненадейна промяна в дължината на стиха; внезапни промени в драматичната ситуация с промени на местоименията от единствено в множествено число, от второ в трето лице и т.н.; поставянето едно до друго на очевидно протиположни твърдения; поставянето един до друг на пасажи с различно датиране чрез включването на определени изрази в по-ранните стихове.

В много случаи един пасаж има различни продължения, които следват едно след друго в дадения текст. Вторият вариант е белязан с промяна на смисъла и с промяна на граматичната конструкция, понеже връзката му не е с това, което стои пред него непосредствено, а с онова, което е разположено на някакво разстояние назад. Християнинът Ал-Кинди (да не се бърка с арабския философ, мюсюлманин) пише през около 830 г. сл. Хр. критика на Корана по следните въпроси:

Резултатът от всичко това (процесът, по който се появил Коранът) е присъщ на вас, които сте прочели писанията и виждате как във вашата книга историите се смесват и се разбъркват; доказателство, че много различни ръце са писали вътре и това е причинило несъответствия, чрез добавяне или орязване на онова, което им се е харесвало или не. Тогава дали при тези условия откровенията са били низпослани от небето?

Скептицизъм към източниците

Традиционните схващания за живота на Мухаммад и историята за зараждането и разпространението на исляма, включително събирането на Корана, се основават изключително върху източници от мюсюлмански характер, в частност върху мюсюлманските биографии на Мухаммад и на хадисите, които са мюсюлманските предания.

Пророкът Мухаммад е умрял през 632 г. сл. Хр. Най-ранният текст за неговия живот, с който разполагаме, е написан от Ибн Исхак през 750 г. сл. Хр., с други думи – след около 120 г. след смъртта на Мухаммад. Въпросът за автентичността му става още по-критичен, защото оригиналната форма на текста на Ибн Исхак е загубена и се намира само отчасти в по-късната преработка на Ибн Хишам, умрял през 834 г. сл. Хр., 200 години след смъртта на Пророка.

Хадисите са колекция от изказвания и действия, приписани на Пророка и проследени до него чрез поредица от предполагаемо надеждни свидетели (всяка отделна верига от разказвачи се нарича „иснад“). Тези хадиси включват историята за събирането на Корана и изказванията на сподвижниците на Пророка. Твърди се, че съществуват шест правилни или автентични колекции от предания, приети от сунитите и по-точно – колекциите на Бухари, Муслим, Ибн Маджа, Абу Дауд, Ал-Тирмиди и Ал-Нисаи. И отново трябва да отбележим, че всички тези източнци всъщност са доста късни. Бухари е умрял 238 години след Пророка, а Ал-Нисаи е умрял след над 280 години!

Историческото и биографично предание за Мухаммад и ранните години на исляма беше подложено на обстойно изследване в края на 19-ти век. Дотогава задълбочените учени са били съвсем наясно за легендарните и теологичните елементи в тези предания, а също и че съществуват предания, които имат политически мотиви и които целят„ да дадат историческа основа за някои конкретни лични интереси на хора или семейства; но се е смятало, че след известно пресяване там все още е останало достатъчно материал, който да ни позволи оформянето на едни много по-ясни щрихи за живота на Мухаммад отколкото на всеки един друг от основателите на световните религии.“ Тази илюзия беше разбита от Уелхаузен, Каетани и Ламенс, които определиха „един след друг данните за мюсюлманското предание като съмнителни“.

Уелхаузен е разделил старите исторически предания, които се намират в колекциите от 9-ти и 10-и век на две групи: първата – автентични примитивни предания, със сигурност записани в края на 8-ми век, а втората – паралелни версии, които преднамерено са били преправени, за да опровергаят първите. Вторите версии са изпълнени с тенденциозни измислици и се намират в трудовете на историци като Саиф б. ‘Умар (виж по-горе). Принц Каетани и отец Ламенс поставят под съмнение дори приетите като „обективни“ досега данни. Биографите на Мухаммад са твърде отдалечени от неговото време, за да имат верни данни и схващания; щом данните са далече от обективното, следователно те почиват върху тенденциозни измислици; освен това целта им не е била да узнаят как реално са се случили нещата, а да изградят една идеална представа за миналото такова, каквото е трябвало да бъде. „Върху белите платна от стихове на Корана, които се нуждаят от обяснение, традиционалистите са избродирали с голяма дързост сцени, подходящи за желанията и идеалите на техните специфични групи; или ако използваме метафората на Ламенс, те запълват празните места посредствеом изграждане на стереотипи, което позволява на критичния наблюдател да разпознае корена на всяка една картина.“

Както добавя Люис „Ламенс отива твърде далече, като отхвърля цялата биография, характеризирайки я като нищо повече от една хипотетична и тенденциозна екзегеза на няколко пасажа с биографично съдържание в Корана, измислени и доразвити от по-късните поколения вярващи.“

Дори учените, които отхвърлят крайния скептицизъм на Каетани и Ламенс са принудени да признаят, че „знаем твърде малко за живота на Мухаммад преди неговата поява като пратеник на Аллах в сравнение с легендарната биография, която се почита от вярващите – т.е. на практика нищо.“

Идеите на позитивиста Каетани и йезуита Ламенс никога не са били забравяни и всъщност са възродени от една група съветски ислямолози и са доведени до крайни, но логични заключения. Идеите на съветските учени отново са подети през 70-те години от Кук, Крон и някои други ученици на Уансбро.

Това, което Каетани и Ламенс са направили спрямо историческата биография, Игназ Голдзихер е сторил при изследването на хадисите. Голдзихер има огромно влияние в областта на ислямските изследвания и не е никак преувеличено да се каже, че той наред с Хургронье и Нолдеке, е един от бащите на съвременните проучвания върху исляма. На практика всичко, което той е написал между 1870 г. и 1920 г. все още се изучава усърдно в университетите по света. В своя класически труд „За развитието на хадисите“, Голдзихер „показва, че голям брой от приетите хадиси дори и в най-строго критичните мюсюлмански колекции са откровени измислици от края на 8-ми век и 9-ти век – и като последствие от това - и най-педантичните иснади [вериги от разказвачи], които ги поддържат, са били напълно измислени.“

Срещайки се с безупречно документираните аргументи на Голдзихер, историците започват да се паникьосват и да измислят лъжливи начини, за да удържат скептицизма, като например възприемат специални за целта разграничения между юридическите и историческите предания. Но както отбелязва Хъмфрис, в своята формална структура хадисите и историческите предания доста си приличат; освен това множество мюсюлмански учени от 18-ти и 19-ти век са работили и върху двата вида текстове. „В крайна сметка ако иснадите от хадиси са съмнителни, тогава такива трябва да бъдат и иснадите, свързани с историческите разкази“.

Както самият Голдзихер твърди „запознаването отблизо с огромния запас от хадиси предизвиква една скептична предпазливост“ и той смята, че много по-голяма част от хадисите са „резултат от религиозното, историческото и социалното развитие на исляма през първите му два века.“ Хадисите са безполезни като историческа научна основа и могат да служат единствено като „разсъждения за настроенията“ на ранната мюсюлманска общност.

Тук се налага да вмъкна едно историческо отклонение, ако желаем да се сдобием с ясно разбиране за аргументите на Голдзихер. След смъртта на Пророка четирима от неговите сподвижници го наследяват като водачи на мюсюлманската общност; последният от четиримата е ‘Али, братовчед на Пророка и негов доведен син. ‘Али не е могъл да наложи своята власт в Сирия, където управник е Му‘ауия, който е възприел бойния вик за „отмъщение заради ‘Утман“ срещу ‘Али (Му‘ауия и ‘Утман са били сродници и са принадлежали към клана Умая в Мекка). Силите на двамата се срещат в нерешената битка при Сиффин. След убийството на ‘Али през 661 г. Му‘ауия става първият халиф на династията, която познаваме като Умаяд, управлявала до 750 г. сл. Хр. Умаядите биват детронирани от абасидите, които владеят Ирак и Багдад до 13-ти век.

В първите години на династията Умаяд множеството мюсюлмани са били напълно пренебрежителни към обичаите и учението. Самите владетели са имали слаб ентусиазъм към религията и като цяло са презирали благочестивите и аскетично настроените хора. Като резултат от това възниква група религиозни мъже, които без никакъв срам започват да измислят разкази за благото на общността и ги отнасят към авторитета на Пророка. Те се противопоставят на безбожните умаяди, но не толкова открито и заради това изобретяват още истории за възхвала семейството на Пророка, като по този начин непряко показват своята вярност към партията от привърженици на ‘Али. „Управляващите не са бездействали. Ако са желаели едно нещо да бъде общоприето и опозицията на религиозните кръгове да бъде заглушена, е трябвало да знаят как да открият някой хадис, който да им послужи за тази цел. Необходимо е било да сторят същотокато своите противници: да си измислят и започват да изобретяват хадиси на свой ред.“ И точно това се е случило. Голдзихер продължава:
„Официалното влияние върху изобретяването, разпространението и заглушаването на преданията започва рано. Указанията, дадени на неговия подчинен управител Ал Мугира от Муауия е в духа на умаядите: „Не се уморявай да ругаеш и оскърбяваш Али и да призоваваш милостта на Аллах към ‘Утман, да клеветиш сподвижниците на Али, да ги премахваш и да пропускаш да ги слушаш (т.е. онова, което те разказват и разпространяват като хадиси); и обратно – да възхваляваш клана на ‘Утман, като привличаш хората от него близо до себе си и ги слушаш.“ Това е едно официално поощряване за въздигането и разпространението на хадисите, насочени срещу Али, както и за удържането и потискането на хадисите в полза на Али. Умаядите и техните политически последователи са нямали никакви скрупули при разпространението на тенденциозни лъжи, обвити в свещена религиозна форма и задачата им е била просто да намират религиозни авторитети, които са готови да покрият подобни фалшификации със своята несъмнена репутация. Такива никога не са липсвали.

Хадисите биха могли да бъдат фалшифицирани дори до най-тривиалните ритуални детайли. Тенденциозността включва потискането на съществуващи изказвания, които фаворизират враждуващата партия срещу династията. По времето на абисидите изобретяването на хадиси се покачва многократно, като ясната цел е да се докаже легитимността на техния клан за сметка на Алиевия. Например на Пророка е приписано изказване, че Абу Талиб, бащата на ‘Али, се намира дълбоко в ада: „Може би моята намеса ще му бъде от полза в деня на възкресението, тъй че той да бъде преместен в езеро от огън, което стига само до глезените му, но не би могло да изгори мозъка му.“ Съвсем естествено това бива контрирано от теолозите на ‘Али, които изработват множество разкази за прославянето на Абу Талиб, като всички те се базират върху изказвания на пророка. „Всъщност – както Голдхизер показва - злоупотребата с тези тенденциозни предания е била по-честа дори от тази на официалната страна.“

В крайна сметка разказвачите на истории са печелили добре от изобретяването на забавни хадиси, които доверчивите маси жадно и нетърпеливо са поглъщали. И за да привлекат тълпата, разказвачите на истории не са се притеснявали от нищо. „Занимаването с хадиси потъва до нивото на търговия доста рано. Пътуванията (в търсене на хадиси) благоприятстват алчността на онези, които са успявали да си дадат вид, че са източник на даден хадис, а с нарастващото търсене възниква още по-голямо желание да се плаща в брой за предоставените хадиси.“

Разбира се, много мюсюлмани са били наясно с изобилието на фалшификации. Но дори и т.нар. шест автентични колекции от хадиси, събрани от Бухари и др., не са били толкова строги спрямо първоначалния си замисъл. Шестте колекции са имали различни критерии за включване на определен хадис като автентичен или не – като някои са били доста либерални в своя избор, а други – откровено своеволни. След това възниква проблемът с автентичността на текстовете от тези събирачи. Например в един момент са били налични една дузина различни текстове от Бухари; и освен тези вариации, налице са умишлени добавяния. Както Голдзихер ни предупреждава: „Погрешно е да се мисли, че каноничният авторитет на двете колекции от Бухари и Муслим се дължи на безспорната коректност на тяхното съдържание, както и че те са резултат от научни изследвания“. Дори един критик от 10-ти век е посочил слабостите на около двеста хадиса, включени в трудовете на Муслим и Бухари.

Аргументите на Голдзихер са потвърдени след близо шестдесет години от друг велик ислямолог, Йозеф Шахт, чиито трудове върху ислямското право се смятат за класика в областта на ислямските проучвания. Заключенията на Шахт са дори по-радикални и смущаващи, а всичките последствия от тези изводи все още на са настъпили.

Хъмфрис обобщава тезите на Шахт по следния начин: (1) иснадите [веригите от разказвачи], които стигат чак до Пророка, започват да бъдат широко използвани едва по време на Абасидската революция – т.е. в средата на 8-ми век; (2) иронично е, че колкото по-подробна и формално коректна изглежда една иснада, толкова по-вероятно е тя да бъде фалшива. В обобщение той заключава: „НИТО един съществуващ хадис не може да бъде достоверно приписан на пророка, въпреки че е възможно някои от тях в крайна сметка да се коренят в неговото учение.“ Аргументите на Шахт са подкрепени от огромен списък с препратки, които не биха могли да бъдат подминати лесно. Самият Шахт обобщава своята теза по следния начин: „Обикновено се смята, че критиката към преданията, както се практикува от мюсюлманските учени е недостатъчна и въпреки многото фалшификации, които са елиминирани от нея, дори и класическият сборник съдържа голям брой разкази, които по никакъв начин не могат да бъдат автентични. Всички усилия да се извлече от тази често самопротиворечаща си маса едно автентично ядро посредством „историческата интуиция“… са се провалили.“ В друг свой фундаментален труд Голдзихер не само е изразил гласно своите „скептични резерви“ по отношение на преданията, които се съдържат дори в класическите колекции [т.е. в сборниците на Бухари, Муслим и другите], но е показал категорично, че голямото множество от разкази за Пророка са документи, които не са от времето, за което претендират, че принадлежат, а идват от по-късни етапи в развитието на доктрините от първите векове на исляма. Това брилянтно откритие става краеъгълен камък на всички последващи сериозни проучвания…

Тази книга [т.е. книгата на Шахт] потвърждава резултатите на Голдзихер и ги надгражда в следните аспекти: голям брой разкази в класическите и другите колекции влизат в обръщение едва след времето на Шафи‘и [Шафи‘и е основател на доста важната школа по ислямско право, която носи неговото име; той умира през 820 г. сл. Хр.]; първият сериозен набор юридически предания от Пророка води своето начало от средата на втори [мюсюлмански] век [т.е. 8-ми век сл. Хр.], което е в противовес на малко по-ранните предания, идващи от Сподвижниците и други авторитети, както и на живото предание от древните школи по ислямско право; разказите от Сподвижниците и други авторитети претърпяват същия процес на нарастване и трябва да бъдат разглеждани в същата светлина както и преданията от Пророка; изучаването на иснадите показва една тенденция за нарастване назад и претенции за все по-висок авторитет, докато стигнат до Пророка; доказателства за юридическите предания водят до около 100 г. сл. Хиджра [718 г. сл. Хр.]… Шахт доказва например, че едно предание не е съществувало в дадено време, като показва, че то не е било използвано като юридически аргумент в определена дискусия, която би се позовала на него като на императив, ако беше съществувало. Според Шахт всяко едно предание от Пророка трябва да бъде смятано за неавтентично и като измислен (фалшив) израз на дадена юридическа доктрина, която е формулирана в по-късен период: „Не ще срещнем нито едно юридическо предание от Пророка, което категорично може да бъде смятано за автентично“.

Разказите са били оформяни полемично, като тяхната цел е била да се отхвърли някое противоречащо учение или обичай; Шахт нарича тези разкази „контра-предания“. В тази полемична атмосфера доктрините биват често отнасяни към по-високи авторитети: „разказите от Наследниците [на Пророка] се превръщат в разкази на Сподвижниците [на Пророка], а разказите на Сподвижниците стават разкази на Пророка“. Измислят се детайли от живота на Пророка, за да се подкрепят някои юридически доктрини.

По-нататък Шахт критикува иснадите, които „често биват сглобявани твърде небрежно. Всеки типичен представител на групата, чиято доктрина трябва да бъде отнесена към древен авторитет, би могъл произволно да бъде избран и поставен в иснада. Поради тази причина намираме определен брой различни имена в иначе идентични иснади“.

Шахт „показа, че основите на ислямското право не могат да бъдат проследени по-рано от около един век след смъртта на Пророка“. Ислямското право не произлиза пряко от Корана, но се е развило върху популярни и административни обичаи от времето на Умаядите, а тези „обичаи често са се отклонявали от намеренията и дори от изричните предписания на Корана“. Нормите, произлезли от Корана, са въведени в ислямското право на по-късен етап.

Една група от учени се убеждава в здравия смисъл при анализите на Шахт и продължава към пълното разработване на последиците от неговите аргументи. Пръв от тези учени е Джон Уансбро, който в две важни и при все това доста трудни книги, „Коранични изследвания: източници и методи за тълкуване на Писанието“ (Quaranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation) (1977) и „Сектантска среда: съдържание и състав на ислямската история за спасението“ (The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History ) (1978), показа, че Коранът и хадисите са се развили върху сектантски противоречия за дълъг период от време, вероятно за около два века, и след това са напаснати обратно от една измислена арабска точка на произход. Освен това той твърди, че ислямът е възникнал, едва след като е влязъл в допир и под влиянието на равинисткия юдаизъм – „че цялостната ислямска доктрина, и дори фигурата на Мухаммад, са оформени според равинистични юдейски прототипи“. „Като изхожда от тези заключения, „Сектантска среда“ анализира ранната ислямска историография – или по-скоро тълкувателните митове, лежащи зад тази историография – като късна проява на старозаветната „история на спасението“.

Уансборо показва, че доста далече от предполагаемия 7-ми век, крайният текст на Корана все още не бил завършен и през 9-ти век. Арабският произход на исляма е твърде слабо вероятен: арабите постепенно са оформили своята вяра, като са влезли в контакт с равинистичния юдаизъм отвъд Хиджаз (Централна Арабия, където се намират градовете Мекка и Медина). „Позоваването на Корана предполага близост с повествователния материал на юдео-християнските Писания, който не е променен в толкова голяма степен, както се твърди… Взети заедно, количеството позовавания, механичното и повтарящо се използване на риторични утвърждения и строго полемичният стил – всичко това предполага една силно сектантска атмосфера, в която сбор от познати текстове биват експлоатирани в услуга на една все още непозната доктрина“. На друго място Уансбро казва: „ Предизвикателството да се произведе идентично или по-висше писание (или част от него), изразено на пет пъти в кораничния текст, може да бъде обяснено само в контекста на полемика с юдеите“.

По-ранни учени като Тори, като са разпознали откровените заемки в Корана от равинистичната литература, са достигнали до някои заключения относно юдейското население в Хиджаз (т.е. Централна Арабия). Но както Уансбро уточнява, „препратките в равинистичната литература към Арабия са от изключително малка важност за целите на историческата реконструкция, и специално за района на Хиджаз през 6-ти и 7-ми век.“

Солидно повлияна от равинистичните разкази, ранната мюсюлманска общност възприема Моисей като модел, а след това се появява портрета на Мухаммад, но доста постепенно и като отговор на религиозните нужди в общността. Тази общност твърде много е желаела да провъзгласи властта на Мухаммад като пророк по модела на Моисей: това е означавало, че очевидно трябва да съществува Свещено Писание, което да бъде разглеждано като свидетелство за неговото пророчество. Друго постепенно развитие се наблюдава при възникването на идеята за арабските корени на исляма. За тази цел е разработена концепцията за свещения език – арабския. За Корана се казва, че е бил низпослан от Аллах на чист арабски език. Показателно е, че през 9-ти век се появяват първите колекции от древната поезия на арабите: „Начинът, по който този материал е манипулиран от неговите събирачи в подкрепа на почти всеки аргумент, изглежда никога не е бил твърде успешно прикрит.“ По този начин мюсюлманските филолози са в състояние например да дадат ранно датиране на стихотворение, приписано на Набига Джади, предислямски поет, като целта е да се „представи един предислямски текст като доказателство за обичайна коранична конструкция“. Целта на позоваването върху авторитета на предислямската поезия е двуяка: първо, да се придаде древен авторитет на тяхното собствено Свещено Писание, да се върне свещения текст в един по-ранен период, като така се даде по-голяма автентичност на текста им – става въпрос за текст, който всъщност е измислен в края на 9-ти век наред с подкрепящите го предания. Второ, това придава специфичен арабски привкус, арабска рамка на религията им – нещо, което да ги отличава от юдаизма и християнството. Екзегетичните предания са фалшиви в същата степен и имат само една цел – да се покажат хиджазките корени на исляма. Уансбро дава някои негативни доказателства, за да покаже, че Коранът не е придобил крайната си форма преди 9-ти век: изследванията на Шахт за ранното развитие на юридическата доктрина в общността показват, че с много малко изключения, мюсюлманската юриспруденция не произлиза от съдържанието на Корана. Можем да добавим, че тези малко на брой изключения сами по себе си едва ли са доказателство за съществуването на канона и по-нататък отбелязва, че дори там, където се предполага, че доктрината се позовава на писанията, това не е непременно доказателство за ранното съществуване на кораничния източник. Извличането на закон от писанието… е феномен от 9-ти век… От същия вид негативни доказателства е и отсъствието на позовавания върху Корана във Фикх Акбар I… Това е документ, който се датира от средата на 8-ми век и представлява вид изповед на мюсюлманската вяра пред сектите. По този начин Фикх Акбар I представя вижданията на традиционния ислям по тогавашните важни догматични въпроси. Немислимо е Коранът да е съществувал и да няма нито една препратка към него.

Уансбро поставя Корана на високо технически анализ с цел да покаже, че той не е преднамерено написан от няколко човека, но „по-скоро е продукт на органичното развитие от няколко първоначално независими помежду си предания за дълъг период на предаване“.

Уансбро е бил принуден да хвърли студена вода върху идеята, че Коранът е бил единствената надежда за автентична историческа информация за личността на Пророка; това е идея, която е обобщена от Джефери: „Доминиращата теза в тази задълбочена критика е „назад към Корана“. Хадисите са на практика без никаква стойност като основа за построяване на критична биография; единствено за Корана можем да твърдим, че той ни дава твърда почва под краката“. Но Уансбро е трябвало да покаже следното: „Ролята на Корана за обрисуването на един арабски пророк е била периферна: той е свидетелство за божествена комуникация, но не и доклад за нейните обстоятелства… Самото понятие за биографични данни в Корана зависи от екзегетичните принципи, изведени от материал, който е външен за канона.“

Под влиянието на Уансбро група учени предприема още по-радикален подход; те отхвърлят из основи цялата ислямска версия за ранната ислямска история. Майкъл Кук, Патриша Крон и Мартин Хиндс пишат между 1977 и 1987 г. и смятат цялата общоприета версия на ислямската история поне до времето на Абд ал Малик (685-705) като късна фалшификация, те преразглеждат арабските завоевания и образуването на Халифата като движение на арабите от полуострова под вдъхновението на юдейския месианизъм, което се опитва да си възвърне Обетованата земя. В тази интерпретация ислямът възниква като автономна религия и култура единствено в процеса на дълга борба за идентичност измежду различните народи, които са покорени заедно по време на Завоеванията: яковитски сирийци, несториански арменци в Ирак, копти, юдеи и (накрая) араби от полуострова.

Традиционното схващане за живота на Мухаммад и възходът на исляма не се възприема от Кук, Крон и Хиндс. В една кратка, но съдържателна монография върху Мухаммад от Оксфордската поредица Past Masters, Кук представя своите доводи за отхвърляне на биографичните предания: Сред учените от 8-ми е широко разпространено фалшифицирано позоваване и … в крайна сметка Ибн Исхак и неговите съвременници са писали върху основата на устни предания. Нито едно от тези твърдения не е толкова безспорно както изглежда. Имаме причини да вярваме, че множество хадиси по догматични и юридически въпроси са били представяни чрез фалшиви вериги на авторитети от тези, които са ги пуснали в обръщение; и в същото време имаме доста доказателства за противоречия през 8-ми век по въпроса дали е допустимо да се сведе устното предание до писмена форма. Последиците от този възглед за надеждността на нашите източници очевидно са по-скоро негативни. Ако не можем да се доверим на веригите от авторитети, вече не можем да твърдим, че пред нас имаме отделно предадени твърдения от независими свидетели; и ако знанието за живота на Мухаммад е било предавано устно един век преди да бъде сведено до писмен текст, тогава има огромен риск този материал да е претърпял значителни промени в този процес.

След това Кук се обръща към неислямските източници: гръцки, сирийски и арменски. Тук се появява неочаквана картина. Макар да няма никакви съмнения в това, че е съществувал човек на име Мухаммад, че е бил търговец, че нещо съществено се е случило през 622 г., че Авраам е бил в центъра на неговото учение, няма никакви признаци, че дейността на Мухаммад се е развила във вътрешността на Арабия, няма никакво споменаване на Мекка и Коранът не се появява никъде чак до последните години на 7-ми век. Освен това става ясно от тези доказателства, че мюсюлманите са се молели в посока доста по на север от Мекка и заради това тяхното светилище не би могло да бъде в Мекка. „По същия начин когато първите коранични стихове се появяват върху монети и надписи към края на 7-ми век, те показват разлики с каноничния текст. Те се незначителни от гледна точка на съдържанието, но самият факт, че те се появяват в подобен формален контекст като този, се разминава с тезата, че текстът вече е бил „замразен“.

Най-ранният гръцки текст казва, че Мухаммад е бил жив през 634 г., две години след неговата смърт според мюсюлманската традиция. Докато мюсюлманските разкази говорят за разрива на Мухаммад с евреите, арменската версия се различава поразително: Арменският хронист от 660 г. описва Мухаммад като основател на общност, която се е състояла както от ишмаелити (т.е. араби), така и от евреи, като авраамистичният им произход е бил тяхна обща платформа; след това тези съюзници са тръгнали да завладяват Палестина. Най-старият гръцки източник прави сензационното твърдение, че пророкът, който се е появил измежду сарацините (т.е. арабите) е провъзгласявал идването на (юдейския) Месия и говори за юдеите, които са се обединили със сарацините, както и за опасностите от попадането в ръцете на тези юдеи и сарацини. Не можем лесно да пренебрегнем тези доказателства като продукт на християнски предразсъдъци, понеже те намират потвърждение в еврейския Апокалипсис [документ от 8-ми век, в който е вграден един по-ранен апокалипсис, който изглежда е от времето на Завоеванията]. Разривът с евреите е поставен времево впоследствие от арменския хронист непосредствено след арабското завладяване на Йерусалим.


Макар че Палестина играе някаква роля в мюсюлманските предания, тя впоследствие бива понижена в полза на Мекка през втората година на Хиджра, когато Мухаммад променя посоката на молитвите за мюсюлманите от Йерусалим към Мекка. След това именно Мекка става централната сцена на неговата дейност. Но в немюсюлманските източници Палестина е тази, която държи фокуса на неговото движение и му осигурява религиозните мотиви за неговите завоевания. Арменският хронист добавя логична обосновка на тази привързаност: Мухаммад казва на арабите, че като наследници на Авраам по линия на Ишмаел, те също имат право на претенция върху земята, която Бог е обещал на Авраам и неговото семе. Религията на Авраам заема всъщност централно място в арменския възглед за проповедта на Мухаммад , както е представена и в мюсюлманските източници; но тук се получава един доста различен географски поврат.

Ако външните източници са в известна степен правдиви по тези точки, то е логично да сметнем, че преданията са сериозно подвеждащи спрямо някои важни аспекти от живота на Мухаммад, както и че дори цялостността на Корана и неговото послание е под съмнение. От гл. т. на това, което казахме по-горе за природата на мюсюлманските източници, едно подобно заключение на мен ми се струва легитимно; но е честно да добавим, че то не е достигнато по обичайния начин.

Кук посочва сходността между някои мюсюлмански вярвания и практиките на самаряните (разгледани по-долу). Той също така акцентира върху фундаменталната идея, развита от Мухаммад за религията на Авраам, че вече е съществувала в юдейската апокрифна книга, наречена Книга на празненствата (датирана между 140-100 пр. Хр.) и която вероятно доста е повлияла върху формирането на ислямските идеи. Освен това имаме свидетелствата на Созомен, християнски писател от 5-ти век, който „разпознава примитивния ишмаелитски монотеизъм като идентичен с този на евреите до времето на Моисей; и той продължава да твърди в съвременен контекст, че законите на Ишмаел трябва да са били повредени с течение на времето и под влиянието на езическите съседни племена“.

Созомен също така разказва за някои арабски племена, които като са научили за своите ишмаелитски корени от юдеите, са възприели юдейските ритуали. И отново е вероятно влиянието върху мюсюлманската общност от този източник. Кук освен това посочва сходността между историята на Моисей (кн. Изход и т.н.) и мюсюлманската хиджра. В юдейския месианизъм „дейността на месията е разглеждана като възстановяване на направеното от Моисей; ключово събитие в тази драма е Изходът, или бягството, от робството в пустинята, поради което месията трябва да поведе свещена война за повторно завладяване на Палестина. Като имаме предвид ранните доказателства, които свързват Мухаммад с юдеите и юдейския месианизъм по времето, когато походът към Палестина е започнат, естествено е да различим отправната точка на неговите политически идеи в юдейската апокалиптична мисъл.“

Кук и Патриша Крон са развили тези идеи в техния интелектуално вълнуващ труд „Хагаризмът: основаването на ислямския свят“ (Hagarism: The Making of the Islamic World (1977). За съжаление те са възприели по-трудния стил на своя „учител“ Уансбро, което вероятно би отблъснал повечето посветени читатели; както казва Хъмфрис „техните доказателства биват представяни чрез главозамайващи и безкрайни пасажи на алюзии, метафори и аналогии“. Резюмето, което беше представено по-горе относно заключенията на Кук за Мухаммад ще помогне на неспециалистите да получат едно по-добро разбиране за за аргументите на Кук и Крон (накратко „КК“) в хагаризма.

Позовавайки се на дотук пренебрегвани немюсюлмански източници, КК дават едно ново разбиране за възникването на исляма: и те самите признават, че това е схващане, което е неприемливо за всеки мюсюлманин. Мюсюлманските източници са твърде късни и ненадеждни, а освен това не съществуват убедителни външни основания за приемането на ислямското предание. КК започват с гръцки текст (датиран около 634-636 г.), в който същността на посланията на Пророка има вид на юдейски месианизъм. Има доказателства, че самите юдеи далече не са били врагове на мюсюлманите, както традиционно се мисли, а са приветствали и тълкували арабските завоевания в месиански контекст. Доказателството за „юдео-арабската близост се допълва от признаци за подчертана враждебност към християнството“. Една арменска хроника, написана през около 660 г., също така влиза в противоречие с мюсюлманската теза, че Мекка е била религиозната столица на арабите по време на Завоеванията; напротив – тя посочва ориентацията на ислямското движение към Палестина. Същата хроника ни помага да разберем как Пророкът „е дал логична обосновка за въвличането на арабите в прокарването на юдейския месианизъм. Тази логична обосновка се състои от двойнствено позоваване върху авраамистичния корен на арабите като ишмаелити: от една страна това им предоставя унаследени права за претенции към Светите земи, а от друга – им предоставя монотеистична генеалогия“. Съответно можем да разглеждаме мюсюлманската хиджра не като изход от Мекка към Медина (понеже никой ранен източник не свидетелства за историчността на това събитие), но като емигриране на ишмаелитите (арабите) от Арабия към Обетованата земя.

Арабите скоро влизат в конфликт с юдеите и тяхното отношение към християните става по-меко; християните са представлявали по-малка политическа заплаха. Все още е оставала нуждата от развитието на положителна религиозна идентичност, което арабите са продължили да вършат чрез изработването на пълномащабна религия на Авраам, включваща множество езически практики, но вече под авраамистична егида. Но все още са им липсвали основополагащите религиозни структури, за да могат да си стъпят на краката като независима религиозна общност. И тук те биват много силно повлияни от самаряните.

Корените на самаряните са по-скоро неясни. Те са израилтяни от централна Палестина, смятани по принцип като потомци на племето, възникнало в Самария след завладяването на Израил от асирийските царе около 722 пр. Хр. Вярата на самаряните е вид юдейски монотеизъм, но те са размесили влиянието на юдаизма, като са развили своя собствена религиозна идентичност по подобие на подхода, който арабите впоследствие ще приложат. Самарянският канон включва само Петокнижието, което се смята за единствен източник и стандарт на вяра и поведение.

Формулата „има само един Бог“ е постоянно повтарящ се припев в самарянските богослужения. Постоянна тема в тяхната литература е единството на Бога и Неговата абсолютна святост и праведност. Веднага можем да забележим приликите с мюсюлманското изповядване на вярата: „Няма друг Бог освен Аллах“. И разбира се, единствеността на Бога е фундаментален принцип в исляма. Мюсюлманската формула „в името на Аллах“ (бислилях) се намира в самарянските книги като “бешем”. Първата глава на Корана е позната като Фатиха, вход или врата, често смятана за сбито изповядване на вярата. Една самарянска молитва, която също може да възприета като изповед на вяра, започва с думите: Амадти камекха ал рахмека, „Аз стоя пред Тебе при вратите на Твоята милост“. „Фатах“ отговаря на Фатиха, вход или врата.

Свещената книга на самаряните е била Петокнижието, което съдържа върховното откровение на божествената воля и съответно е много високо почитано. Мухаммад вероятно също е познавал единствено Петокнижието и псалмите, той не е показвал познания върху пророческите и историческите книги.

Самаряните почитат високо Моисей, Моисей е пророкът, чрез когото Законът е разкрит. За самаряните планината Гаризим е правилното място за поклонение пред Яхве; тя се свързва освен това с Адам, Сет, Ной и Авраамовата жертва на Исаак. Очакването за идващ месия също е постулат на вярата им; името, което са дали на своя месия е Възстановител. Тук можем също да забележим приликите с мюсюлманското разбиране за Махди.

Можем да изложим близките паралели между доктрините на самаряните и мюсюлманите по следния начин:

МОИСЕЙ ИЗХОД ПЕТОКНИЖИЕ ПЛ. СИНАЙ/ГАРИЗИМ СИХЕМ
Мухаммад Хиджра Коран Пл. Хира Мекка


Под влиянието на самаряните арабите са започнали да представят Моисей в ролята на Моисей като водач на изхода (хиджра), като носител на ново откровение (Коран), получено на подходящата (арабска) свещена планина, планината Хира. Оставало им е да напишат свещена книга. КК посочват преданието, че Коранът е съдържал много книги, но от тях ’Утман (третият халиф след Мухаммад) е оставил само една. Имаме още и свидетелството на един християнски монах, който прави разлика между Корана и Сурата Ал-Бакара като източници на правото. В други документи се казва, че Хаджадж (661-714 г.), владетелят на Ирак, е събрал и унищожил всички писания на ранните мюсюлмани. И следвайки Уансбро, КК заключават, че в Корана „има поразителна липса на цялостна структура, той често е неясен и непоследователен както по отношение на езика, така и по отношение на съдържанието, повърхностен е при свързването на различни материали и изобилства с повтаряне на цели пасажи в различни варианти. На тази база можем правдоподбно да твърдим, че книгата [Коранът] е продукт на една закъсняла и несъвършена редакция на материали от множество предания“.

Самаряните са отхвърлили свещения статут на Йерусалим и са го заменили с по-древното израилтянско светилище Сихем. Когато първите мюсюлмани са се оттеглили от Йерусалим, Сихем е предоставил подходящ модел за създаването на тяхно собствено светилище.

Приликите са поразителни. Имаме една и съща бинарна структура на свещен град в близост до свещена планина, и в двата случая основното религиозно задължение е поклонничество от града към планината. И в двата случая светилището е свързано с Авраам, като стълбът, на който е Авраам е извършил приношение намира своя еквивалент в рукна [ъгълът Ямай на Кааба] на светилището в Мекка. И накрая, градското светилище и в двата случая е тясно свързано с гроба на подходящия патриарх: Йосиф (протипоставен на Иуда при самаряните) и Ишмаел (противопоставен на Исаак) в Мекка.

КК продължават с твърдението, че градът, който днес познаваме като Мекка в централна Арабия (Хиджаз) не може да е бил арена на знаменитите събития, които са толкова почитани в мюсюлманската традиция. Освен липсата на ранни немюсюлмански препратки към Мекка, пред нас е и потресаващият факт, че посоката, в която ранните мюсюлмани са се молили (кибла) е била към северозападна Арабия. Това доказателство идва от архитектурата на някои ранни джамии и от писмените свидетелства на християнските източници. С други думи, Мекка като мюсюлманско светилище, е била избрана като такова доста по-късно от мюсюлманите, за да преместят своята ранна история във вътрешността на Арабия, за да завършат своя разрив с юдаизма и за да могат най-накрая да установят своя собствена религиозна идентичност.

В останалата част от своята пленителна книга КК продължават да показват как ислямът е асимилирал всички чужди влияния, на които е бил подложен като последствие от бързите военни завоевания на арабите; как ислямът е придобил своята особена идентичност при срещата с по-старите цивилизации от античността, чрез допира си с равинисткия юдаизъм, християнството (яковити и несториани), елинизма и персийските идеи (равинисткия закон, гръцката философия, неоплатонизма, римското право, както и с византийското изкуство и архитектура). Но те също така посочват, че това е постигнато на много висока културна цена: „Арабските завоевания бързо разрушават една империя и постоянно откъсват трайно големи територии една от друга. За въпросните държави това представлява ужасяваща катастрофа.“

В „Роби на коне: еволюцията на ислямската държавност“ (Slaves on Horses: The Evolution of the Islamic Polity (1980 г.), Патриша Крон отхвърля мюсюлманските предания относно ранния халифат (поне до около 680 г.) като безполезни измислици. В „Търговията в Мекка и възходът на исляма“ Meccan Trade and the Rise of Islam (1987 г.) тя твърди, че множеството т.нар. исторически данни са „фантастични разработки върху трудни пасажи от Корана“. В последния труд Крон убедително показва как Коранът е „избълвал маса от лъжлива информация“. Голям брой исторически събития, за които се предполага, че са били причина за някои откровения (напр. Битката при Бадр, виж по-нагоре) „вероятни дължат поне някои от своите характеристики, ако не и цялото си съществуване, на Корана.“ Ясно е, че разказвачите на истории са били първите, които са измисляли исторически контекст за някои стихове от Корана. Но голяма част от тяхната информация е противоречива (например, казва се, че когато Мухаммад е пристигнал в Медина за пръв път, градът е бил раздиран от конфликти, а в същото време трябва да повярваме, че народът на Медина е бил обединен под властта на своя неоспорим водач Ибн Убаиил), а също така налице е тенденция „очевидно независими твърдения да рухват във различни версии по даден общ въпрос“ (например големият брой разкази, които съществуват по темата за „срещата на Мухаммад с представителите на неислямските религии, които го разпознават като бъдещ пророк“). Накрая, налице е тенденция информацията да нараства с отдалечаването от описаните събития; например, ако един разказвач спомене за някакво нападение, следващият ще ви каже точната дата на това нападение, а третият ще ви предостави дори още детайли. Уакиди (умрял през 823 г.), който е писал години след Ибн Исхак (умрял през 768 г.), винаги ще ви даде точните дати, места, имена, които отсъстват при Ибн Исхак, обяснения за мотивите на експедицията, допълнителна информация, която дава цвят на събитията, както и причините защо (какъвто обикновено е случаят) не се е случила битката. Не е чудно защо ислямските учени се разтапят по Уакиди: къде другаде може да се намери тъй прекрасно точна информация за всичко, което човек иска да знае? Но ако имаме предвид, че цялата тази информация е била неизвестна на Ибн Исхак, нейната стойност е крайно съмнителна. И ако лъжливи информации в подобен обем са се натрупали в двете поколения между Ибн Исхак и Уакиди, става трудно да избегнем заключението, че дори още повече подобни истории са се натрупали в трите поколения между Пророка и Ибн Исхак. Очевидно е, че тези ранни мюсюлмански историци са творили върху обща купчина материал, измислен от разказвачите.

Крон дръпва ушите на някои консервативни съвременни историци като Уот, например, задето са несправедливо оптимистично настроени към историческата ценност на мюсюлманските източници за възхода на исляма. А ние ще приключим тази глава за източниците със заключенията на Крон спрямо всички тези мюсюлмански извори: Методологията на Уот почива върху неправилна оценка на тези източници. Проблемът се състои в самия начин за възникване на преданието, а не само в някои незначителни изкривявания, които са добавени впоследствие. Допускането на изкривявания, произтичащи от различни течения вътре в исляма, дължащи се на конкретна географска област, племе, секта или школа не може по никакъв начин да поправи тенденциозността, резултат от предаността към самия ислям. Цялото предание е тенденциозно, неговата цел е изработването на арабска свещена история и тази тенденциозност е оформила фактите, каквито са днес пред нас, а не просто е добавила някои екзотични твърдения, които можем да елиминираме.

Бележка на английския редактор

Повечето от статиите в тази колекция са публикувани за пръв преди повече от 50 години (а две от тях са дори и от 19-ти век), когато нямаше обща практика за това как арабските термини да бъдат транслитерирани на английски език. Ето защо името на свещената книга на исляма беше написано във варианти като Кортан, Куран, Кураан,Коран и т.н., а името на Пророка на исляма беше транслитерирано като Мохамет, Мохаммед, Мухаммад и т.н. Оставянето на разнообразните форми на тези имена и много други арабски термини би объркало читателя; в някои случаи това дори би замъглило факта, че двама автори говорят за един и същи човек или текст. Поради тази причина оригиналният правопис беше променен, където беше необходимо да се направят удобни за съвременна употреба и за да бъде сигурно, че във всяка статия се използва последователен правопис.

Съответно свещената книга на исляма винаги е посочена с нейната най-разпознаваема форма – „Коран“ (макар че Кураан бива предпочитана от учените и е по-близо до съвременното арабско произношение). Името на основателя на исляма последователно е изписано като Мухаммад. Арабските думи, които са транслитерирани с „о“ ще бъдат изписани с „у”, например ‘Утман, ‘Умар (a не Отман, Омар). Символът ‘ се използва, за да изрази арабското „аин“, символът ’ изразява арабското „хамка“. Други диакритични знаци бяха елиминирани, понеже те имат малка или никаква стойност за неспециалистите, а специалистите вече познават оригинилания арабски текст, за който се отнася транслитерацията. Терминът „Пророк” (Пророка) с главно „п”, когато се използва самостоятелно, се отнася за Мухаммад, за разлика от същата дума с малко „п“, което се използва за пророците от други религии.


Тази страница е включена в ядрото на статията: Ислямът и свещените му книги, която служи като отправна точка за всеки, който иска да научи повече за тази тема

Вижте също

Външни линкове