Произходът на Корана

От УикиИслям
Направо към навигацията Направо към търсенето
Произходът на Корана: Класически есета за свещената книга на исляма
150px-OriginsOfTheKoran.jpg
Автор    Ибн Уаррак
Език    Английски
Теми    Коран, Ислям, История
Издател    Prometheus Books
Пусната    19-ти Март, 1998г.
Страници    411
ISBN    978-1573921985

Тази статия е част от книгата на Ибн Уаррак „Произходът на Корана: класически есета върху свещената книга на исляма“. Публикувана е тук с разрешението на издателя.

Въведение

Стереотипният образ на мюсюлманския свещен воин с меч в едната ръка и Корана в другата би бил правдоподобен, единствено ако той е левичар, защото никой благочестив мюсюлманин не бива и не би докоснал Корана с лявата си ръка, която служи за мръсни работи. Всички мюсюлмани почитат Корана с благоговение, което граничи с библиолатрия (т.е. издигане в култ на Писанието) и суеверие. Както отбелязва Гийом: „Това е Святая святих. Никога не бива да е поставен под други книги, но винаги над тях, човек никога не бива да пие или пуши, когато се чете на глас, а трябва да бъде слушан в тишина. Това е талисман срещу болести и нещастия“.

В душите на някои други западни представители Коранът предизвиква различни емоции. За Гибън това е една „разхвърляна рапсодия на баснята“, за Карлайл той е вид „непоносима глупост“, а германският учен Саломон Райнах споделя: „От гледна точка на литературата Коранът няма много заслуги. Патетичната реч, повторенията, детинщината, липсата на логика и последователност всеки път шокират неподготвения читател. Обидно е за човешкия интелект да се мисли, че тази посредствена литература е била обект на безбройни коментари, както и че милиони хора продължават да си губят времето в опит да я усвоят.“

При изучаването на Корана за нас е необходимо да различаваме историческата и теологичната гледна точка. Тук нас ни интересуват само онези истини, които са достигнати в процеса на рационалното проучване и научните изследвания. „Критичното изследване на кораничния текст е проучване, което все още е в своя зародиш“, пише ислямският учен Артър Джефери през 1937 г. През 1977 г. Джон Уансбро отбелязва, че „като документ, податлив на анализ чрез инструментите и техниките на библейската критика [Коранът] на практика е непознат.“ И през 1990 г., над 50 г. след оплакването на Джефери, ние все още сме изправени пред скандалната ситуация, описана от Андрю Рипин:
„Често се срещам с хора, които започват да изучават исляма със своя придобит опит от историческото изследване на юдейската Библия или ранното християнство и те изразяват учудването си от липсата на критична мисъл, която става явна във въведителните учебници по ислям. Идеята, че „ислямът е роден в ясната светлина на историята“, все още бива споделяна от голямо множество автори на подобни текстове. Въпреки че нуждата от съгласуване на различните исторически традиции е общопризната, изглежда, че на тези автори обикновено им се налага най-много да се занимават с проблеми от типа на „какво има смисъл“ в дадена ситуация. На студентите, които са запознати с методи като критика на източниците, езикови формули и конструкции, литературен анализ и структурализъм, често използвани при изучаването на юдаизма и християнството, подобно наивно историческо изследване явно подсказва, че към исляма се подхожда с твърде малко академична честност. Въпросите, на които всяко едно критично проучване на Корана се надява да даде отговор, са следните:

1. Как е дошъл Коранът до нас? – Става дума за събирането и разпространението на Корана.

2. Кога е бил написан и от кого?

3. Кои са източниците на Корана? Откъде идват историите, легендите и принципите, които изобилстват в Корана?

4. Какво е Коранът? Понеже никога не е имало текстус рецептус на Корана, трябва да отсъдим неговата автентичност.


Ще започна с традиционното обяснение, което е повече или по-малко възприето от западните учени и след това ще премина към възгледите на една малка, но страхотна, влиятелна и нарастваща група от учени, вдъхновени от трудовете на Джон Уансбро.

Според традиционното схващане Коранът е бил разкрит на Мухаммад, в общия случай от ангел, постепенно, за период от няколко години до неговата смърт през 632 г. сл. Хр. Не е ясно каква част от Корана е била записана до момента на Мухаммадовата смърт, но е твърде вероятно да е нямало нито един ръкопис, в който Пророкът да е събрал всичките си откровения. Все пак съществуват разкази, които описват как Пророкът е диктувал една или друга част от Корана на своите помощници.

Събирането на Корана при Абу Бакр

Поради тази причина традиционното мнение става все по-объркващо; всъщност не съществува единно предание, но са налице няколко на брой и то взаимнопротиворечащи се. Според едното предание, по време на краткия халифат на Абу Бакр (632-634 г.), ‘Умар, който всъщност ще бъде следващия халиф през 634 г., се разтревожва от факта, че много мюсюлмани, които са знаели Корана наизуст, са убити в Битката при Ямама, в Централна Арабия. Имало е реална опасност части от Корана да бъдат невъзвратимо изгубени, ако не се направи събиране на Корана преди повечето от тези, които са знаели Корана наизуст, да бъдат убити. Абу Бакр в крайна сметка се съгласява за осъществяването на това дело и помолва Заид ибн Табит, бившият секретар на Пророка, да се заеме с тази страховита задача. И Заид започнва да събира Корана „от парчета папируси, каменни плочки, палмови листа, лопатки и ребра на животни, парчета от кожа и дъски, както и от сърцата на хората“. След това Заид копира каквото е събрал върху листи или листа (арабски – „сухуф“). Веднъж събран, Коранът бива предаден на Абу Бакр, а след смъртта му преминава в Oмар, а след неговата кончина е предоставен на Хафса, дъщерята на Oмар.

Въпреки това съществуват различни версии на тази легенда; в някои се предполага, че Абу Бакр първи е имал идеята за събирането на колекцията; в други версии тази заслуга е дело на Али, четвъртият халф и основател на Шиитското течение; трети версии пък напълно изключват Абу Бакр. Спорно е дали една подобна трудна задача би могла да бъде изпълнена само за две години. И отново, малко вероятно е онези, които са загинали в Битката при Ямама, като новоповярвали да са знаели някаква част от Корана наизуст. Но това, което се смята за най-силен аргумент срещу това предание за първото събиране на Корана при Абу Бакр е, че макар и колекцията да е била готова, тя не е била считана за официален кодекс, но най-вече като частна собственост на Хафса. С други думи, откриваме, че Коранът на Абу Бакр не се е ползвал с никакъв авторитет. Предполага се, че цялата история е била измислена, за да не бъдат заслугите за първото официално събиране на Корана приписани на Утман, третият халиф, който пък е бил силно недолюбван. Други предполагат, че е била измислена, „за да се върне събирането на Корана максимално близо до смъртта на Мухаммад“.

Събирането на Корана при Утман

Според преданието следващата стъпка е предприета по времето на Утман/Усман/Осман (644-656). Един от генералите на Утман поисква от халифа да направи подобна колекция, защото са възникнали сериозни спорове сред войниците му от различните провинции за правилното рецитиране на Корана. Утман избира Заид ибн Табит да изготви официалния текст. Заид с помощта на трима членове от благородните семейства в Мекка, внимателно ревизира Корана, като сравнява своята версия с „листата“, притежание на Хафса, дъщерята на Омар; и както бива инструктиран, в случай на затруднения с разчитането, Заид следва диалекта на кураишите, племето на Пророка. Преписи на новата версия, които би трябвало да са завършени между 650 г. и смъртта на Утман през 656 г., биват изпратени в Куфа, Басра, Дамаск и вероятно Мекка, и разбира се, един е бил запазен в Медина. Било заповядано всички други версии да бъдат унищожени.

Тази версия на събитията също подлежи на критика. Арабският език, на който е написан Коранът, не е диалект. В някои версии броят на хората, които са работили по заданието заедно със Заид се различава, а в други са включени имената на хора, които са били врагове на Утман и дори името на някого, за когото се знае, че е умрял преди тези събития! Тази втора фаза от историята не споменава за ролята на Заид при събирането на оригиналната колекция на Корана, което беше разгледано в първата фаза.

С изключение на Уансбро и неговите последователи, чиято работа ще разгледаме по-долу, може би повечето съвременни учени приемат, че установяването на кораничния текст се е случило по времето на ‘Утман между 650 и 656 г., въпреки всички критики, споменати по-горе. В по-голяма или по-малка степен те приемат традиционното схващане за ‘Утмановата колекция, според мен, без да посочват нито една логична причина за приемането на тази втора легенда, за разлика от случая с първата легенда за колекцията на Абу Бакр. Налице е огромна празнина в техните аргументи, а по някои точки въобще не прилагат и аргументи. Например Чарлз Адамс, след като изброява затрудненията, свързани с Утмановата версия, заключава със спираща дъха рязкост и против всякаква логика, че „въпреки затрудненията, свързани с традиционните схващания, важността на кодекса, изготвен по времето на Утман, не може да бъде поставяна под никакво съмнение“. Но никъде все още не е доказано, че точно по времето на Утман е бил изготвен Корана, който днес познаваме. Просто навсякъде се казва, че по времето на Утман Коранът е бил събран в крайната си форма и на нас ни остава единствено да си разясним някои затруднения. Но реално погледнато можем да използваме същите аргументи, с които е била отхвърлена версията на Абу Бакр, за да отхвърлим и Утмановата история. Например можем да твърдим, че историята на Утман е била измислена от врагове на Абу Бакр и приятели на Утман; може да се каже, че политическата полемика също е изиграла своята роля в измислянето на тази по-късна история. Освен това тук множество неудобни въпроси остават без отговор. Какви са били тези „листа“, притежавани от Хафса? И ако версията на Абу Бакр е чиста измама, как Хафса се е сдобила с тях? Тогава какви са били онези версии, които са се разпространявали по провинциите? Кога са били събрани тези алтернативни текстове и от кого? Можем ли наистина да подберем и отсеем по свой избор истинските версии от противоречивите предания? Няма никаква категорична причина да предпочетем историята на ‘Утман пред тази на Абу Бакр; в крайна сметка те са събрани от едни и същи източници, като всичките са доста късни, тенденциозни до крайност и представляват сетнешни измислици, както ще видим по-долу.

Но аз имам дори още по-фундаментални затруднения да приема някое от тези две традиционни схващания за чиста монета. При работата с тези схващания възникват някои доста разумни възражения, които явно никой не се осмелява да повдигне. Първо, всички тези истории поставят огромен акцент върху спомените на ранните мюсюлмани. Всъщност учените са принудени да преувеличават за евентуалната феноменална памет на арабите. Мухаммад не е можел да чете или пише според някои предания и заради това всичко е зависело от неговото съвършено запомняне на онова, което Аллах му е разкрил чрез Своите ангели. Някои от историите в Корана са доста дълги; например историята на Юсуф заема цяла глава от 111 стиха. Можем ли наистина да повярваме, че Мухаммад я е запомнил точно както е била разкрита?

По същия начин за Сподвижниците на Пророка се твърди, че те са запомнили много от неговите изказвания. Нима паметта им никога не им е изневерявала? Устните предания притежават свойството да се променят с течение на времето и не е възможно да се разчита на тях за изграждане на една достоверна, научна история. Второ, трябва да допуснем, че Сподвижниците на Пророка са го чули и разбрали по един съвършен начин.

Различни версии, липсващи стихове, добавени стихове

Почти без никакво изключение мюсюлманите смятат Корана, който днес четем, за идентичен с варианта, който комисията на ‘Утман е изготвила, по отношение на текста, броя и реда на сурите. Традиционното мюсюлманско вярване твърди още, че Коранът на Утман съдържа цялото откровение, предоставено на тяхната общност, като то е вярно запазено без никаква промяна или каквото и да е отклонение, както и че приемането на ‘Утмановия Коран е било изцяло общоприето от деня на неговото разпространение. Традиционната позиция се мотивира от догматични фактори; тя не може да бъде подкрепена от историческата очевидност… Чарлз Адамс

Докато съвременните мюсюлмани поддържат една крайно консервативна позиция, мюсюлманските учени от ранните години на исляма са били много по-гъвкави, като са разбирали, че части от Корана са били изгубени, променени и са съществували хиляди варианти, което е правело невъзможно да се говори за Корана. Например Ас-Сюити (починал през 1505 г.), един от най-известните и почитани коментатори на Корана, цитира думите на Ибн Омар ал Хаттаб: „Нека никой от вас да не казва, че се е сдобил с целия Коран, понеже как може да знае, че това е всичко? Голяма част от Корана се е изгубила, следователно нека да се казва: „Придобих това, което е останало“. (Ас-Суюти, Иткан, част 3, стр. 72). Аиша, любимата съпруга на Пророка, казва, че според едно предание, разказано от Ас-Суюти, „по времето на Пророка, сурата „Съюзените племена“ е била от 200 стиха, когато е била четена. Когато ‘Утман е редактирал преписите на Корана, само настоящите (стихове) са били записани“ (73).

Ас-Суюти разказва следната история за Уба ибн Ка‘б, един от великите сподвижници на Мухаммад:

Този всеизвестен сподвижник попита един от мюсюлманите: „Колко са на брой стиховете в сурата „Съюзените племена“?“ Той каза: „Седемдесет и три“. Той (Уба) му каза: „Тя беше почти равна по дължина на сурата „Кравата“ (около 286 стиха) и включваше стиха за убиването с камъни“. Мъжът попита: „Какъв е този стих за убиването с камъни“. Той (Уба) рече: „Ако възрастен мъж или жена извърши прелюбодеяние, убийте ги с камъни“.

Както беше отбелязано по-рано, понеже не е съществувал нито един документ, който да е събрал всичките му откровения, след смъртта на Мухаммад през 632 г. сл.Хр., мнозина от неговите последователи са се опитали да съберат всички известни откровения и да ги запишат под формата на кодекс. Не след дълго се появяват кодексите на някои учени като Ибн Масуд, Уба ин Ка‘б, ‘Али, Абу Бакр, Ал-Асуад и други (Джефери, глава 6-та, е изброил петнадесет на брой първични кодекса и голям брой вторични). С разпространението на исляма впоследствие се появяват и т.нар. градски кодекси в центровете Мекка, Медина, Дамаск, Куфа и Басра. Както видяхме по-рано, ‘Утман се е опитал да сложи ред в това хаотично положение, като е канонизирал Кодекса от Медина, а негови преписи са били изпратени във всички главни градове със заповед за унищожаване на всички други варианти.

Кодексът на Утман е трябвало да стандартизира консонантния текст и при все това откриваме, че голяма част от различните предания на този консонантен текст са оцелели чак до 4-ия ислямски век. Проблемът се усложнява от факта, че консонантният текст е без диакритични знаци, т.е. точките, чрез които се различават “б” от “т” или “тх”, например липсват. Няколко други букви (ф и г; й, х и кх; с и д; р и з; с и сх; д и дх, т и з) са неразличими. С други думи Коранът е бил написан на дефектен език (т.нар. scripta defectiva). В резултат на това са били възможни множество варианти на четене според начина на поставяне на точките (в случай че са били поставени).

Гласните представляват един още по-голям проблем. По принцип арабите нямат знаци за кратките гласни: арабското писмо е консонантно (само със съгласни). Въпреки че кратките гласни понякога се изпускат, те могат да бъдат представени чрез ортографски знаци, поставяни над или под буквите – общо три знака, като придобиват форма на леко наклонено тире или запетая. Макар и вече установили съгласните, мюсюлманите все още е трябвало да решат какви гласни да използват: използването на различни гласни, разбира се, дава като резултат различни прочити. Използването на scripta plena (пълно писмо – лат.), което позволява текстът да бъде изписан с всички гласни и диакритични знаци, не е било напълно доусъвършенствано чак до края на 19-ти век.

Проблемите, създадени от дефектното писмо, неизбежно са довели до формирането на различни центрове, като всеки един от тях е имал свой собствен вариант на преданието относно пунктуацията и вокализацията на текстовете. Въпреки заповедта на ‘Утман за унищожаване на всички текстове освен неговия е очевидно, че старите кодекси са оцелели. Както отбелязва Чарлз Адамс: „трябва да подчертаем, че далеч не е един текстът, който е успял да остане непокътнат от комисията на ‘Утман, а буквално хиляди варианти за прочит на определен стих са били известни през първите три (мюсюлмански) века. Тези варианти са се отразили дори и на ‘Утмановия кодекс, което затруднява да се разбере каква точно е била истинската му форма“.

Някои мюсюлмани са предпочитали кодекси, различни от ‘Утмановия, например тези на Ибн Мас‘уд, Уба ибн Ка‘б и Абу Муса. Впоследствие под влиянието на големия учен по Корана Ибн Муджахид (починал през 935 г.) се извършва окончателно узаконяване на една система от съгласни и ограничения за вариациите от гласни, използвани в текста, което дава като резултат приемането на седем системи. Но други учени са възприели десет системи, а трети – четиринадесет на брой. Дори и 7-те системи на Ибн Муджахид дават възможност за 14 вариации, понеже всяка една от седемте системи е била формирана чрез двама различни разказвачи, а именно:

1. Нафи от Медина според Уарш и Калун;

2. Ибн Катир от Мекка според Ал-Баззи и Кунбул;

3. Ибн Амир от Дамаск според Хишам и Ибн Дакуан;

4. Абу Амр от Басра според Ал-Дури и Ал-Суси;

5. Асим от Куфа според Хафс и Абу Бакр;

6. Хамза от Куфа според Халаф и Халлад;

7. Ал-Кисаи от Куфа според Ал Дури и Абул Харит;


В крайна сметка надмощие вземат три системи – тези на Уарш (починал през 812 г.) за Нафи от Медина, на Хафс (поч. през 805 г.) за Асим от Куфа и на Ал-Дури (поч. през 860 г.) за Абу Амр от Басра. Понастоящем в съвременния ислям две версии биват най-използвани: тази на Асим от Куфа чрез Хафс, на която е даден един вид официално одобрение чрез използването ѝ за египетското издание на Корана през 1924 г.; и тази на Нафи чрез Уарш, която се използва в някои части на Африка, различни от Египет.

Както Чарлз Адамс ни напомня:

Важно е да се обърне внимание върху възможните източници на недоразумения с оглед на различните варианти за четене на Корана. Седемте (версии) се отнасят за действителния писмен и устен текст, за различаване вариантите на кораничните стихове, чиито различия, макар и неголеми, са така или иначе от важно значение. Понеже самото съществуване на различни прочити и версии на Корана е несъвместимо с официалната доктрина за Свещеното Писание, която се поддържа от множеството съвременни мюсюлмани, не е рядкост в един апологетичен контекст да се чуят седем (версии), обяснени като начини на рецитиране; всъщност начинът и техниката на рецитиране представляват един абсолютно различен въпрос.
Гийом също коментира различията във вариантите като „не винаги незначителни по същност“. Например последните два стиха на сура LXXXV, Ал Бурадж, се чете: (21) hawa qur’anun majidun; (22) Фи леухън махфизън/ин. Последната сричка е под съмнение. Ако е в женски род – ин, дава значение на „Това е славен Коран в съхраняван скрижал“ – препратка към мюсюлманската доктрина за Съхранявания скрижал. Ако е завършек в именителен падеж – ун/ун, това означава: „Това е славен Коран, съхранен на скрижал“. Съществуват и други пасажи със сходни проблеми, когато иде реч за социалното законодателство.


Ако допуснем, че съществуват празноти, защо тогава да няма и добавяния? Автентичността на много стихове в Корана е поставяна под съмнение от самите мюсюлмани. Мнозина от племето на хараджите, които са били последователи на ‘Али в ранната история на исляма, намират сурата, която разказва историята на Юсуф за обидна, еротична приказка, която не е била в Корана. Хиршфелд поставя под съмнения стиховете, в които се появява името „Мухаммад“ - има нещо доста подозрително в това името, което означава „Почитан“, да е било носено от Пророка. Това име със сигурност не е било твърде разпространено. Въпреки това името на Пророка се появява в документи, които са приети като автентични като например „Основаването на Медина“.

Повечето учени вярват, че в Корана са налице интерполации; тези интерполации могат да бъдат видяни във вид на тълкувателни коментари върху някои редки думи, които трябва да бъдат обяснени. По-сериозни са интерполациите от догматичен и политически характер, които вероятно са добавени, за да оправдаят избирането на ‘Утман за халиф в ущърб на ‘Али. Освен това има други стихове, които са добавени от гледна точка на римуването или за да се слеят два кратки пасажа, които сами по себе си нямат никаква връзка помежду си.

Бел и Уот внимателно изследват много от поправките и редакциите и посочват грубостта на кораничния стил като доказателство за огромното множество промени в Корана:

Всъщност налице са множество неравности от този вид и се твърди, че те са един вид фундаментално доказателство за направени редакции. Освен вече споменатите точки – скрито римуване и римувани фрази, които не са вплетени в структурата на пасажа – съществуват и следните: груби промени на римата; повтаряне на една и съща римувана дума или римувана фраза в свързващите стихове; включването на външен предмет в пасаж, който иначе изглежда хомогенен; различно отношение към даден предмет в съседни стихове, често с повторения на думи и изрази; прекъсвания на граматичната конструкция, което поражда затруднения в екзегезата; ненадейна промяна в дължината на стиха; внезапни промени в драматичната ситуация с промени на местоименията от единствено в множествено число, от второ в трето лице и т.н.; поставянето едно до друго на очевидно протиположни твърдения; поставянето един до друг на пасажи с различно датиране чрез включването на определени изрази в по-ранните стихове.

В много случаи един пасаж има различни продължения, които следват едно след друго в дадения текст. Вторият вариант е белязан с промяна на смисъла и с промяна на граматичната конструкция, понеже връзката му не е с това, което стои пред него непосредствено, а с онова, което е разположено на някакво разстояние назад. Християнинът Ал-Кинди (да не се бърка с арабския философ, мюсюлманин) пише през около 830 г. сл. Хр. критика на Корана по следните въпроси:

Резултатът от всичко това (процесът, по който се появил Коранът) е присъщ на вас, които сте прочели писанията и виждате как във вашата книга историите се смесват и се разбъркват; доказателство, че много различни ръце са писали вътре и това е причинило несъответствия, чрез добавяне или орязване на онова, което им се е харесвало или не. Тогава дали при тези условия откровенията са били низпослани от небето?

Скептицизъм към източниците

Традиционните схващания за живота на Мухаммад и историята за зараждането и разпространението на исляма, включително събирането на Корана, се основават изключително върху източници от мюсюлмански характер, в частност върху мюсюлманските биографии на Мухаммад и на хадисите, които са мюсюлманските предания.

Пророкът Мухаммад е умрял през 632 г. сл. Хр. Най-ранният текст за неговия живот, с който разполагаме, е написан от Ибн Исхак през 750 г. сл. Хр., с други думи – след около 120 г. след смъртта на Мухаммад. Въпросът за автентичността му става още по-критичен, защото оригиналната форма на текста на Ибн Исхак е загубена и се намира само отчасти в по-късната преработка на Ибн Хишам, умрял през 834 г. сл. Хр., 200 години след смъртта на Пророка.

Хадисите са колекция от изказвания и действия, приписани на Пророка и проследени до него чрез поредица от предполагаемо надеждни свидетели (всяка отделна верига от разказвачи се нарича „иснад“). Тези хадиси включват историята за събирането на Корана и изказванията на сподвижниците на Пророка. Твърди се, че съществуват шест правилни или автентични колекции от предания, приети от сунитите и по-точно – колекциите на Бухари, Муслим, Ибн Маджа, Абу Дауд, Ал-Тирмиди и Ал-Нисаи. И отново трябва да отбележим, че всички тези източнци всъщност са доста късни. Бухари е умрял 238 години след Пророка, а Ал-Нисаи е умрял след над 280 години!

Историческото и биографично предание за Мухаммад и ранните години на исляма беше подложено на обстойно изследване в края на 19-ти век. Дотогава задълбочените учени са били съвсем наясно за легендарните и теологичните елементи в тези предания, а също и че съществуват предания, които имат политически мотиви и които целят„ да дадат историческа основа за някои конкретни лични интереси на хора или семейства; но се е смятало, че след известно пресяване там все още е останало достатъчно материал, който да ни позволи оформянето на едни много по-ясни щрихи за живота на Мухаммад отколкото на всеки един друг от основателите на световните религии.“ Тази илюзия беше разбита от Уелхаузен, Каетани и Ламенс, които определиха „един след друг данните за мюсюлманското предание като съмнителни“.

Уелхаузен е разделил старите исторически предания, които се намират в колекциите от 9-ти и 10-и век на две групи: първата – автентични примитивни предания, със сигурност записани в края на 8-ми век, а втората – паралелни версии, които преднамерено са били преправени, за да опровергаят първите. Вторите версии са изпълнени с тенденциозни измислици и се намират в трудовете на историци като Саиф б. ‘Умар (виж по-горе). Принц Каетани и отец Ламенс поставят под съмнение дори приетите като „обективни“ досега данни. Биографите на Мухаммад са твърде отдалечени от неговото време, за да имат верни данни и схващания; щом данните са далече от обективното, следователно те почиват върху тенденциозни измислици; освен това целта им не е била да узнаят как реално са се случили нещата, а да изградят една идеална представа за миналото такова, каквото е трябвало да бъде. „Върху белите платна от стихове на Корана, които се нуждаят от обяснение, традиционалистите са избродирали с голяма дързост сцени, подходящи за желанията и идеалите на техните специфични групи; или ако използваме метафората на Ламенс, те запълват празните места посредствеом изграждане на стереотипи, което позволява на критичния наблюдател да разпознае корена на всяка една картина.“

Както добавя Люис „Ламенс отива твърде далече, като отхвърля цялата биография, характеризирайки я като нищо повече от една хипотетична и тенденциозна екзегеза на няколко пасажа с биографично съдържание в Корана, измислени и доразвити от по-късните поколения вярващи.“

Дори учените, които отхвърлят крайния скептицизъм на Каетани и Ламенс са принудени да признаят, че „знаем твърде малко за живота на Мухаммад преди неговата поява като пратеник на Аллах в сравнение с легендарната биография, която се почита от вярващите – т.е. на практика нищо.“

Идеите на позитивиста Каетани и йезуита Ламенс никога не са били забравяни и всъщност са възродени от една група съветски ислямолози и са доведени до крайни, но логични заключения. Идеите на съветските учени отново са подети през 70-те години от Кук, Крон и някои други ученици на Уансбро.

Това, което Каетани и Ламенс са направили спрямо историческата биография, Игназ Голдзихер е сторил при изследването на хадисите. Голдзихер има огромно влияние в областта на ислямските изследвания и не е никак преувеличено да се каже, че той наред с Хургронье и Нолдеке, е един от бащите на съвременните проучвания върху исляма. На практика всичко, което той е написал между 1870 г. и 1920 г. все още се изучава усърдно в университетите по света. В своя класически труд „За развитието на хадисите“, Голдзихер „показва, че голям брой от приетите хадиси дори и в най-строго критичните мюсюлмански колекции са откровени измислици от края на 8-ми век и 9-ти век – и като последствие от това - и най-педантичните иснади [вериги от разказвачи], които ги поддържат, са били напълно измислени.“

Срещайки се с безупречно документираните аргументи на Голдзихер, историците започват да се паникьосват и да измислят лъжливи начини, за да удържат скептицизма, като например възприемат специални за целта разграничения между юридическите и историческите предания. Но както отбелязва Хъмфрис, в своята формална структура хадисите и историческите предания доста си приличат; освен това множество мюсюлмански учени от 18-ти и 19-ти век са работили и върху двата вида текстове. „В крайна сметка ако иснадите от хадиси са съмнителни, тогава такива трябва да бъдат и иснадите, свързани с историческите разкази“.

Както самият Голдзихер твърди „запознаването отблизо с огромния запас от хадиси предизвиква една скептична предпазливост“ и той смята, че много по-голяма част от хадисите са „резултат от религиозното, историческото и социалното развитие на исляма през първите му два века.“ Хадисите са безполезни като историческа научна основа и могат да служат единствено като „разсъждения за настроенията“ на ранната мюсюлманска общност.

Тук се налага да вмъкна едно историческо отклонение, ако желаем да се сдобием с ясно разбиране за аргументите на Голдзихер. След смъртта на Пророка четирима от неговите сподвижници го наследяват като водачи на мюсюлманската общност; последният от четиримата е ‘Али, братовчед на Пророка и негов доведен син. ‘Али не е могъл да наложи своята власт в Сирия, където управник е Му‘ауия, който е възприел бойния вик за „отмъщение заради ‘Утман“ срещу ‘Али (Му‘ауия и ‘Утман са били сродници и са принадлежали към клана Умая в Мекка). Силите на двамата се срещат в нерешената битка при Сиффин. След убийството на ‘Али през 661 г. Му‘ауия става първият халиф на династията, която познаваме като Умаяд, управлявала до 750 г. сл. Хр. Умаядите биват детронирани от абасидите, които владеят Ирак и Багдад до 13-ти век.

В първите години на династията Умаяд множеството мюсюлмани са били напълно пренебрежителни към обичаите и учението. Самите владетели са имали слаб ентусиазъм към религията и като цяло са презирали благочестивите и аскетично настроените хора. Като резултат от това възниква група религиозни мъже, които без никакъв срам започват да измислят разкази за благото на общността и ги отнасят към авторитета на Пророка. Те се противопоставят на безбожните умаяди, но не толкова открито и заради това изобретяват още истории за възхвала семейството на Пророка, като по този начин непряко показват своята вярност към партията от привърженици на ‘Али. „Управляващите не са бездействали. Ако са желаели едно нещо да бъде общоприето и опозицията на религиозните кръгове да бъде заглушена, е трябвало да знаят как да открият някой хадис, който да им послужи за тази цел. Необходимо е било да сторят същотокато своите противници: да си измислят и започват да изобретяват хадиси на свой ред.“ И точно това се е случило. Голдзихер продължава:
„Официалното влияние върху изобретяването, разпространението и заглушаването на преданията започва рано. Указанията, дадени на неговия подчинен управител Ал Мугира от Муауия е в духа на умаядите: „Не се уморявай да ругаеш и оскърбяваш Али и да призоваваш милостта на Аллах към ‘Утман, да клеветиш сподвижниците на Али, да ги премахваш и да пропускаш да ги слушаш (т.е. онова, което те разказват и разпространяват като хадиси); и обратно – да възхваляваш клана на ‘Утман, като привличаш хората от него близо до себе си и ги слушаш.“ Това е едно официално поощряване за въздигането и разпространението на хадисите, насочени срещу Али, както и за удържането и потискането на хадисите в полза на Али. Умаядите и техните политически последователи са нямали никакви скрупули при разпространението на тенденциозни лъжи, обвити в свещена религиозна форма и задачата им е била просто да намират религиозни авторитети, които са готови да покрият подобни фалшификации със своята несъмнена репутация. Такива никога не са липсвали.

Хадисите биха могли да бъдат фалшифицирани дори до най-тривиалните ритуални детайли. Тенденциозността включва потискането на съществуващи изказвания, които фаворизират враждуващата партия срещу династията. По времето на абисидите изобретяването на хадиси се покачва многократно, като ясната цел е да се докаже легитимността на техния клан за сметка на Алиевия. Например на Пророка е приписано изказване, че Абу Талиб, бащата на ‘Али, се намира дълбоко в ада: „Може би моята намеса ще му бъде от полза в деня на възкресението, тъй че той да бъде преместен в езеро от огън, което стига само до глезените му, но не би могло да изгори мозъка му.“ Съвсем естествено това бива контрирано от теолозите на ‘Али, които изработват множество разкази за прославянето на Абу Талиб, като всички те се базират върху изказвания на пророка. „Всъщност – както Голдхизер показва - злоупотребата с тези тенденциозни предания е била по-честа дори от тази на официалната страна.“

В крайна сметка разказвачите на истории са печелили добре от изобретяването на забавни хадиси, които доверчивите маси жадно и нетърпеливо са поглъщали. И за да привлекат тълпата, разказвачите на истории не са се притеснявали от нищо. „Занимаването с хадиси потъва до нивото на търговия доста рано. Пътуванията (в търсене на хадиси) благоприятстват алчността на онези, които са успявали да си дадат вид, че са източник на даден хадис, а с нарастващото търсене възниква още по-голямо желание да се плаща в брой за предоставените хадиси.“

Of course many Muslims were aware that forgeries abounded. But even the so-called six authentic collections of hadiths compiled by Bukhari and others were not as rigorous as might have been hoped. The six had varying criteria for including a Hadith as genuine or not—some were rather liberal in their choice, others rather arbitrary. Then there was the problem of the authenticity of the texts of these compilers. For example, at one point there were a dozen different Bukhari texts; and apart from these variants, there were deliberate interpolations. As Goldziher warns us, "It would be wrong to think that the canonical authority of the two [collections of Bukhari and Muslim] is due to the undisputed correctness of their contents and is the result of scholarly investigations." Even a tenth century critic pointed out the weaknesses of two hundred traditions incorporated in the works of Muslim and Bukhari.

Goldziher’s arguments were followed up, nearly sixty years later, by another great Islamicist, Joseph Schacht, whose works on Islamic law are considered classics in the field of Islamic studies. Schacht’s conclusions were even more radical and perturbing, and the full implications of these conclusions have not yet sunk in.

Humphreys sums up Schacht’s theses as: (1) that isnads [the chain of transmitters] going all the way back to the Prophet only began to be widely used around the time of the Abbasid Revolution—i.e., the mid-8th century; (2) that ironically, the more elaborate and formally correct an isnad appeared to be, the more likely it was to be spurious. In general, he concluded, "NO existing hadith could be reliably ascribed to the prophet, though some of them might ultimately be rooted in his teaching. And though [Schacht] devoted only a few pages to historical reports about the early Caliphate, he explicitly asserted that the same strictures should apply to them." Schacht’s arguments were backed up by a formidable list of references, and they could not be dismissed easily. Here is how Schacht himself sums up his own thesis: It is generally conceded that the criticism of traditions as practiced by the Muhammadan scholars is inadequate and that, however many forgeries may have been eliminated by it, even the classical corpus contains a great many traditions which cannot possibly be authentic. All efforts to extract from this often self-contradictory mass an authentic core by "historic intuition"… have failed. Goldziher, in another of his fundamental works, has not only voiced his "sceptical reserve" with regard to the traditions contained even in the classical collections [i.e., the collections of Bukhari, Muslim, et al.], but shown positively that the great majority of traditions from the Prophet are documents not of the time to which they claim to belong, but of the successive stages of development of doctrines during the first centuries of Islam. This brilliant discovery became the corner-stone of all serious investigation…

This book [i.e., Schacht’s own book] will be found to confirm Goldziher’s results, and go beyond them in the following respects: a great many traditions in the classical and other collections were put into circulation only after Shafi‘i’s time [Shafi‘i was the founder of the very important school of law which bears his name; he died in 820 C.E.]; the first considerable body of legal traditions from the Prophet originated towards the middle of the second [Muslim] century [i.e., eighth century C.E.], in opposition to slightly earlier traditions from the Companions and other authorities, and to the living tradition of the ancient schools of law; traditions from Companions and other authorities underwent the same process of growth, and are to be considered in the same light, as traditions from the Prophet; the study of isnads show a tendency to grow backwards and to claim higher and higher authority until they arrive at the Prophet; the evidence of legal traditions carries back to about the year 100 A.H. [718 C.E.]... Schacht proves that, for example, a tradition did not exist at a particular time by showing that it was not used as a legal argument in a discussion which would have made reference to it imperative, if it had existed. For Schacht every legal tradition from the Prophet must be taken as inauthentic and the fictitious expression of a legal doctrine formulated at a later date: "We shall not meet any legal tradition from the Prophet which can positively be considered authentic."

Traditions were formulated polemically in order to rebut a contrary doctrine or practice; Schacht calls these traditions "counter traditions." Doctrines, in this polemical atmosphere, were frequently projected back to higher authorities: "traditions from Successors [to the Prophet] become traditions from Companions [of the Prophet], and traditions from Companions become traditions from the Prophet." Details from the life of the Prophet were invented to support legal doctrines.

Schacht then criticizes isnads which "were often put together very carelessly. Any typical representative of the group whose doctrine was to be projected back on to an ancient authority, could be chosen at random and put into the isnad. We find therefore a number of alternative names in otherwise identical isnads."

Shacht "showed that the beginnings of Islamic law cannot be traced further back than to about a century after the Prophet’s death." Islamic law did not directly derive from the Koran but developed out of popular and administrative practice under the Ummayads, and this "practice often diverged from the intentions and even the explicit wording of the Koran." Norms derived from the Koran were introduced into Islamic law at a secondary stage.

A group of scholars was convinced of the essential soundness of Schacht’s analysis, and proceeded to work out in full detail the implications of Schacht’s arguments. The first of these scholars was John Wansbrough, who in two important though formidably difficult books, Quaranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (1977) and The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History (1978), showed that the Koran and Hadith grew out of sectarian controversies over a long period, perhaps as long as two centuries, and then was projected back onto an invented Arabian point of origin. He further argued that Islam emerged only w hen it came into contact with and under the influence of Rabbinic Judaism—"that Islamic doctrine generally, and even the figure of Muhammad, were molded on Rabbinic Jewish prototypes." "Proceeding from these conclusions, The Sectarian Milieu analyses early Islamic historiography—or rather the interpretive myths underlying this historiography—as a late manifestation of Old Testament ‘salvation history.’"

Wansbrough shows that far from being fixed in the seventh century, the definitive text of the Koran had still not been achieved as late as the ninth century. An Arabian origin for Islam is highly unlikely: the Arabs gradually formulated their creed as they came into contact with Rabbinic Judaism outside the Hijaz (Central Arabia, containing the cities of Mecca and Medina). "Quranic allusion presupposes familiarity with the narrative material of Judaeo-Christian scripture, which was not so much reformulated as merely referred to.... Taken together, the quantity of reference, the mechanically repetitious employment of rhetorical convention, and the stridently polemical style, all suggest a strongly sectarian atmosphere in which a corpus of familiar scripture was being pressed into the service of as yet unfamiliar doctrine." Elsewhere Wansbrough says, "[The] challenge to produce an identical or superior scripture (or portion thereof), expressed five times in the Quranic text can be explained only within a context of Jewish polemic."

Earlier scholars such as Torrey, recognizing the genuine borrowings in the Koran from Rabbinic literature, had jumped to conclusions about the Jewish population in the Hijaz (i.e., Central Arabia). But as Wansbrough puts it, "References in Rabbinic literature to Arabia are of remarkably little worth for purposes of historical reconstruction, and especially for the Hijaz in the sixth and seventh centuries.

Much influenced by the Rabbinic accounts, the early Muslim community took Moses as an exemplum, and then a portrait of Muhammad emerged, but only gradually and in response to the needs of a religious community. This community was anxious to establish Muhammad’s credentials as a prophet on the Mosaic model; this evidently meant there had to be a Holy Scripture, which would be seen as testimony to his prophethood. Another gradual development was the emergence of the idea of the Arabian origins of Islam. To this end, there was elaborated the concept of a sacred language, Arabic. The Koran was said to be handed down by God in pure Arabic. It is significant that the ninth century also saw the first collections of the ancient poetry of the Arabs: "The manner in which this material was manipulated by its collectors to support almost any argument appears never to have been very successfully concealed." Thus Muslim philologists were able to give, for instance, an early date to a poem ascribed to Nabigha Jadi, a pre-Islamic poet, in order to "provide a pre-Islamic proof text for a common Quranic construction." The aim in appealing to the authority of pre-Islamic poetry was twofold: first to give ancient authority to their own Holy Scripture, to push back this sacred text into an earlier period, and thus give their text greater authenticity, a text which in reality had been fabricated in the later ninth century, along with all the supporting traditions. Second, it gave a specifically Arabian flavor, an Arabian setting to their religion, something distinct from Judaism and Christianity. Exegetical traditions were equally fictitious and had but one aim, to demonstrate the Hijazi origins of Islam. Wansbrough gives some negative evidence to show that the Koran had not achieved any definitive form before the ninth century: Schacht’s studies of the early development of legal doctrine within the community demonstrate that with very few exceptions, Muslim jurisprudence was not derived from the contents of the Quran. It may be added that those few exceptions are themselves hardly evidence for the existence of the canon, and further observed that even where doctrine was alleged to draw upon scripture, such is nor necessarily proof of the earlier existence of the scriptural source. Derivation of law from scripture... was a phenomenon of the ninth century....A similar kind of negative evidence is absence of any reference to the Quran in the Fiqh Akbar I…. The latter is a document, dated to the middle of the eighth century, which was a kind of statement of the Muslim creed in face of sects. Thus the Fiqh Akbar I represents the views of the orthodoxy on the then prominent dogmatic questions. It seems unthinkable had the Koran existed that no reference would have been made to it.

Wansbrough submits the Koran to a highly technical analysis with the aim of showing that it cannot have been deliberately edited by a few men, but "rather the product of an organic development from originally independent traditions during a long period of transmission."

Wansbrough was to throw cold water on the idea that the Koran was the only hope for genuine historical information regarding the Prophet; an idea summed up by Jeffery, "The dominant note in this advanced criticism is ‘back to the Koran.’ As a basis for critical biography the Traditions are practically worthless; in the Koran alone can we be said to have firm ground under our feet." But as Wansbrough was to show: "The role of the Quran in the delineation of an Arabian prophet was peripheral: evidence of a divine communication but not a report of its circumstances.... The very notion of biographical data in the Quran depends on exegetical principles derived from material external to the canon."

A group of scholars influenced by Wansbrough took an even more radical approach; they rejected wholesale the entire Islamic version of early Islamic history. Michael Cook, Patricia Crone, and Martin Hinds writing between 1977 and 1987 regard the whole established version of Islamic history down at least to the time of Abd al-Malik (685-705) as a later fabrication, and reconstruct the Arab Conquests and the formation of the Caliphate as a movement of peninsular Arabs who had been inspired by Jewish messianism to try to reclaim the Promised Land. In this interpretation, Islam emerged as an autonomous religion and culture only within the process of a long struggle for identity among the disparate peoples yoked together by the Conquests: Jacobite Syrians, Nestorian Aramaeans in Iraq, Copts, Jews, and (finally) peninsular Arabs.

The traditional account of the life of Muhammad and the rise of Islam is no longer accepted by Cook, Crone, and Hinds. In the shore but pithy monograph on Muhammad in the Oxford Past Masters series, Cook gives his reasons for rejecting the biographical traditions:

False ascription was rife among the eighth-century scholars, and...in any case Ibn Ishaq and his contemporaries were drawing on oral tradition. Neither of these propositions is as arbitrary as it sounds. We have reason to believe that numerous traditions on questions of dogma and law were provided with spurious chains of authorities by those who put them into circulation; and at the same time we have much evidence of controversy in the eighth century as to whether it was permissible to reduce oral tradition to writing. The implications of this view for the reliability of our sources are clearly rather negative. If we cannot trust the chains of authorities, we can no longer claim to know that we have before us the separately transmitted accounts of independent witnesses; and if knowledge of the life of Muhammad was transmitted orally for a century before it was reduced to writing, then the chances are that the material will have undergone considerable alteration in the process.

Cook then looks at the non-Muslim sources: Greek, Syriac, and Armenian. Here a totally unexpected picture emerges. Though there is no doubt that someone called Muhammad existed, that he was a merchant, that something significant happened in 622, that Abraham was central to his teaching, there is no indication that Muhammad’s career unfolded in inner Arabia, there is no mention of Mecca, and the Koran makes no appearance until the last years of the seventh century. Further, it emerges from this evidence that the Muslims prayed in a direction much further north than Mecca, hence their sanctuary cannot have been in Mecca. "Equally, when the first Koranic quotations appear on coins and inscriptions towards the end of the seventh century, they show divergences from the canonical text. These are trivial from the point of view of content, but the fact that they appear in such formal contexts as these goes badly with the notion that the text had already been frozen."

The earliest Greek source speaks of Muhammad being alive in 634, two years after his death according to Muslim tradition. Where the Muslim accounts talk of Muhammad’s break with the Jews, the Armenian version differs strikingly:

The Armenian chronicler of the 660s describes Muhammad as establishing a community which comprised both Ishmaelites (i.e., Arabs) and Jews, with Abrahamic descent as their common platform; these allies then set off to conquer Palestine. The oldest Greek source makes the sensational statement that the prophet who had appeared among the Saracens (i.e., Arabs) was proclaiming the coming of the (Jewish) messiah, and speaks of the Jews who mix with the Saracens, and of the danger to life and limb of falling into the hands of these Jews and Saracens. We cannot easily dismiss the evidence as the product of Christian prejudice, since it finds confirmation in the Hebrew apocalypse [an eighth-century document, in which is embedded an earlier apocalypse that seems to be contemporary with the conquests]. The break with the Jews is then placed by the Armenian chronicler immediately after the Arab conquest of Jerusalem.

Although Palestine does play some sort of role in Muslim traditions, it is already demoted in favor of Mecca in the second year of the Hegira, when Muhammad changed the direction of prayer for Muslims from Jerusalem to Mecca. Thereafter it is Mecca which holds center stage for his activities. But in the non-Muslim sources, it is Palestine which is the focus of his movement, and provides the religious motive for its conquest. The Armenian chronicler further gives a rationale for this attachment: Muhammad told the Arabs that, as descendants of Abraham through Ishmael, they too had a claim to the land which God had promised to Abraham and his seed. The religion of Abraham is in fact as central in the Armenian account of Muhammad’s preaching as it is in the Muslim sources; but it is given a quite different geographical twist.

If the external sources are in any significant degree right on such points, it would follow that tradition is seriously misleading on important aspects of the life of Muhammad, and that even the integrity of the Koran as his message is in some doubt. In view of what was said above about the nature of the Muslim sources, such a conclusion would seem to me legitimate; but is fair to add that it is not usually drawn.

Cook points out the similarity of certain Muslim beliefs and practices to those of the Samaritans (discussed below). He also points out that the fundamental idea developed by Muhammad of the religion of Abraham was already present in the Jewish apocryphal work called the Book of Jubilees (dated to c. 140-100 B.C;), and which may well have influenced the formation of Islamic ideas. We also have the evidence of Sozomenus, a Christian writer of the fifth century who "reconstructs a primitive Ishmaelite monotheism identical with that possessed by the Hebrews up to the time of Moses; and he goes on to argue from present conditions that Ishmael’s laws must have been corrupted by the passage of time and the influence of pagan neighbors."

Sozomenus goes on to describe certain Arab tribes who, on learning of their Ishmaelite origins from Jews, adopted Jewish observances. Again there may have been some influence on the Muslim community from this source. Cook also points out the similarity of the story of Moses (exodus, etc.) and the Muslim hijra. In Jewish messianism, "the career of the messiah was seen as a re-enactment of that of Moses; a key event in the drama was an exodus, or flight, from oppression into the desert, whence the messiah was to lead a holy war to reconquer Palestine. Given the early evidence connecting Muhammad with Jews and Jewish messianism at the time when the conquest of Palestine was initiated, it is natural to see in Jewish apocalyptic thought a point of departure for his political ideas."

Cook and Patricia Crone had developed these ideas in their intellectually exhilarating work Hagarism: The Making of the Islamic World (1977). Unfortunately, they adopted the rather difficult style of their "master" Wansbrough, which may well put off all but the most dedicated readers; as Humphreys says, "their argument is conveyed through a dizzying and unrelenting array of allusions, metaphors, and analogies." The summary already given above of Cook’s conclusions in Muhammad will help non-specialists to have a better grasp of Cook and Crone’s (henceforth CC) arguments in Hagarism.

It would be appropriate to begin with an explanation of CC’s frequent use of the terms "Hagar," "Hagarism," and "Hagarene." Since a part of their thesis is that Islam only emerged later than hitherto thought, after the first contacts with the older civilizations in Palestine, the Near East, and the Middle East, it would have been inappropriate to use the traditional terms "Muslim," "Islamic," and "Islam" for the early Arabs and their creed. It seems probable that the early Arab community, while it was developing its own religious identity, did not call itself "Muslim." On the other hand, Greek and Syriac documents refer to this community as Magaritai, and Mahgre (or Mahgraye) respectively. The Mahgraye are the descendants of Abraham by Hagar, hence the term "Hagarism." But there is another dimension to this term; for the corresponding Arabic term is muhajirun; the muhajirun are those who take part in a hijra, an exodus. "The ‘Mahgraye’ may thus be seen as Hagarene participants in a hijra to the Promised Land; in this pun lies the earliest identity of the faith which was in the fullness of time to become Islam."

Relying on hitherto neglected non-Muslim sources, CC give a new account of the rise of Islam: an account, on their admission, unacceptable to any Muslim. The Muslim sources are too late, and unreliable, and there are no cogent external grounds for accepting the Islamic tradition. CC begin with a Greek text (dated ca. 634-636), in which the core of the Prophet’s message appears as Judaic messianism. There is evidence that the Jews themselves, far from being the enemies of Muslims, as traditionally recounted, welcomed and interpreted the Arab conquest in messianic terms. The evidence "of Judeo-Arab intimacy is complemented by indications of a marked hostility towards Christianity." An Armenian chronicle written in the 660s also contradicts the traditional Muslim insistence that Mecca was the religious metropolis of the Arabs at the time of the conquest; in contrast, it points out the Palestinian orientation of the movement. The same chronicle helps us understand how the Prophet "provided a rationale for Arab involvement in the enactment of Judaic messianism. This rationale consists in a dual invocation of the Abrahamic descent of the Arabs as Ishmaelites: on the one hand to endow them with a birthright to the Holy Land, and on the other to provide them with a monotheist genealogy." Similarly, we can see the Muslim hijra not as an exodus from Mecca to Medina (for no early source attests to the historicity of this event), but as an emigration of the Ishmaelites (Arabs) from Arabia to the Promised Land.

The Arabs soon quarreled with the Jews, and their attitude to Christians softened; the Christians posed less of a political threat. There still remained a need to develop a positive religious identity, which they proceeded to do by elaborating a full-scale religion of Abraham, incorporating many pagan practices but under a new Abrahamic aegis. But they still lacked the basic religious structures to be able to stand on their two feet, as an independent religious community. Here they were enormously influenced by the Samaritans.

The origins of the Samaritans are rather obscure. They are Israelites of central Palestine, generally considered the descendants of those who were planted in Samaria by the Assyrian kings, in about 722 B.C.E. The faith of the Samaritans was Jewish monotheism, but they had shaken off the influence of Judaism by developing their own religious identity, rather in the way the Arabs were to do later on. The Samaritan canon included only the Pentateuch, which was considered the sole source and standard for faith and conduct.

The formula "There is no God but the One" is an ever-recurring refrain in Samaritan liturgies. A constant theme in their literature is the unity of God and His absolute holiness and righteousness. We can immediately notice the similarity of the Muslim proclamation of faith: "There is no God but Allah." And, of course, the unity of God is a fundamental principle in Islam. The Muslim formula "In the name of God" (bismillah) is found in Samaritan scripture as beshem. The opening chapter of the Koran is known as the Fatiha, opening or gate, often considered as a succinct confession of faith. A Samaritan prayer, which can also be considered a confession of faith, begins with the words: Amadti kamekha al fatah rahmeka, "I stand before Thee at the gate of Thy mercy." Fatah is the Fatiha, opening or gate.

The sacred book of the Samaritans was the Pentateuch, which embodied the supreme revelation of the divine will, and was accordingly highly venerated. Muhammad also seems to know the Pentateuch and Psalms only, and shows no knowledge of the prophetic or historical writings.

The Samaritans held Moses in high regard, Moses being the prophet through whom the Law was revealed. For the Samaritans, Mt. Gerizim was the rightful center for the worship of Yahweh; and it was further associated with Adam, Seth, and Noah, and Abraham’s sacrifice of Isaac. The expectation of a coming Messiah was also an article of faith; the name given to their Messiah was the Restorer. Here we can also notice the similarity of the Muslim notion of the Mahdi.

We can tabulate the close parallels between the doctrines of the Samaritans and the Muslims in this way:

MOSES EXODUS PENTATEUCH MT. SINAI/GERIZIM SHECHEM
Muhammad Hijra Koran Mt. Hira Mecca


Under the influence of the Samaritans, the Arabs proceeded to cast Muhammad in the role of Moses as the leader of an exodus (hijra), as the bearer of a new revelation (Koran) received on an appropriate (Arabian) sacred mountain, Mt. Hira. It remained for them to compose a sacred book. CC point to the tradition that the Koran had been many books but of which ‘Uthman (the third caliph after Muhammad) had left only one. We have the further testimony of a Christian monk who distinguishes between the Koran and the Surat al-baqara as sources of law. In other documents, we are told that Hajjaj (661-714), the governor of Iraq, had collected and destroyed all the writings of the early Muslims. Then, following Wansbrough, CC conclude that the Koran, "is strikingly lacking in overall structure, frequently obscure and inconsequential in both language and content, perfunctory in its linking of disparate materials and given to the repetition of whole passages in variant versions. On this basis it can be plausibly argued that the book [Koran] is the product of the belated and imperfect editing of materials from a plurality of traditions."

The Samaritans had rejected the sanctity of Jerusalem, and had replaced it by the older Israelite sanctuary of Shechem. When the early Muslims disengaged from Jerusalem, Shechem provided an appropriate model for the creation of a sanctuary of their own.

The parallelism is striking. Each presents the same binary structure of a sacred city closely associated with a nearby holy mountain, and in each case the fundamental rite is a pilgrimage from the city to the mountain. In each case the sanctuary is an Abrahamic foundation, the pillar on which Abraham sacrificed in Shechem finding its equivalent in the rukn [the Yamai corner of the Ka'ba] of the Meccan sanctuary. Finally, the urban sanctuary is in each case closely associated with the grave of the appropriate patriarch: Joseph (as opposed to Judah in the Samaritan case, Ishmael (as opposed to Isaac) in the Meccan.

CC go on to argue that the town we now know as Mecca in central Arabia (Hijaz) could not have been the theater of the momentous events so beloved of Muslim tradition. Apart from the lack of any early non-Muslim references to Mecca, we do have the startling fact that the direction in which the early Muslims prayed (the qibla) was northwest Arabia. The evidence comes from the alignment of certain early mosques, and the literary evidence of Christian sources. In other words, Mecca, as the Muslim sanctuary, was only chosen much later by the Muslims, in order to relocate their early history within Arabia, to complete their break with Judaism, and finally establish their separate religious identity.

In the rest of their fascinating book, CC go on to show how Islam assimilated all the foreign influences that it came under in consequence of their rapid conquests; how Islam acquired its particular identity on encountering the older civilizations of antiquity, through its contacts with rabbinic Judaism, Christianity (Jacobite and Nestorian), Hellenism and Persian ideas (Rabbinic Law, Greek philosophy, Neoplatonism, Roman Law, and Byzantine art and architecture). But they also point out that all this was achieved at great cultural cost: "The Arab conquests rapidly destroyed one empire, and permanently detached large territories of another. This was, for the states in question, an appalling catastrophe."

In Slaves on Horses: The Evolution of the Islamic Polity (1980), Patricia Crone dismisses the Muslim traditions concerning the early caliphate (down to the 680s) as useless fictions. In Meccan Trade and the Rise of Islam (1987), she argues that many so-called historical reports are "fanciful elaborations on difficult Koranic passages." In the latter work, Crone convincingly shows how the Koran "generated masses of spurious information." The numerous historical events which are supposed to have been the causes of certain revelations (for example, the battle of Badr, see above), "are likely to owe at least some of their features, occasionally their very existence, to the Quran." Clearly storytellers were the first to invent historical contexts for particular verses of the Koran. But much of their information is contradictory (for example, we are told that when Muhammad arrived in Medina for the first time it was torn by feuds, and yet at the same time we are asked to believe that the people of Medina were united under their undisputed leader Ibn Ubayyl), and there was a tendency "for apparently independent accounts to collapse into variations on a common theme" (for example, the large number of stories which exist around the theme of "Muhammad’s encounter with the representatives of non-Islamic religions who recognize him as a future prophet"). Finally, there was a tendency for the information to grow the further away one went from the events described; for example, if one storyteller should happen to mention a raid, the next one would tell you the exact date of this raid, and the third one would furnish you even more details. Waqidi (d. 823), who wrote years after Ibn Ishaq (d. 768), will always give precise dates, locations, names, where Ibn Ishaq has none, accounts of what triggered the expedition, miscellaneous information to lend color to the event, as well as reasons why, as was usually the case, no fighting took place. No wonder that scholars are fond of Waqidi: where else does one find such wonderfully precise information about everything one wishes to know? But given that this information was all unknown to Ibn Ishaq, its value is doubtful in the extreme. And if spurious information accumulated at this rate in the two generations between Ibn Ishaq and Waqidi, it is hard to avoid the conclusion that even more must have accumulated in the three generations between the Prophet and Ibn Ishaq. It is obvious that these early Muslim historians drew on a common pool of material fabricated by the storytellers.

Crone takes to task certain conservative modern historians, such as Watt, for being unjustifiably optimistic about the historical worth of the Muslim sources on the rise of Islam. And we shall end this chapter on the sources with Crone’s conclusions regarding all these Muslim sources:

[Watt’s methodology rests] on a misjudgment of these sources. The problem is the very mode of origin of the tradition, not some minor distortions subsequently introduced. Allowing for distortions arising from various allegiances within Islam such as those to a particular area, tribe, sect or school does nothing to correct the tendentiousness arising from allegiance to Islam itself. The entire tradition is tendentious, its aim being the elaboration of an Arabian Heilgeschichte, and this tendentiousness has shaped the facts as we have them, not merely added some partisan statements we can deduct.

Editorial Note

Most of the articles in this collection were originally published more than fifty years ago (and a couple dare to the nineteenth century), when there was little consistency in the way Arabic terms were transliterated into English. Thus, the name of Islam’s holy book was variously written as Kortan, Kur’an, Quran, Qur’an, Coran, etc., and the name of Islam’s Prophet was transliterated as Mahomet, Mohammed, Muhammad, etc. To leave the diverse forms of these names, and many other Arabic terms, would confuse the reader; in some cases it might even obscure the fact that two authors are discussing the same person or text. Therefore, the original spellings have been changed where necessary to make them conform to modern usage and to ensure that a consistent spelling is used in every article.

Accordingly, Islam’s sacred book is always referred to by its most recognizable form—Koran (even though Qur'an is preferred by scholars and is closer to the actual Arabic pronunciation). The name of Islam’s founder is consistently spelled Muhammad. Arabic names that used to be transliterated with an o will be spelled with a u, e.g, ‘Uthman, ‘Umar (not Othman, Omar). The symbol ‘ is used to express Arabic ain, the symbol ’ expresses Arabic hamca. Other diacritical marks have been eliminated since they mean little or nothing to nonspecialists and specialists already know the original Arabic to which the transliteration refers. The term "Prophet" with a capital "p," when used by itself, refers to Muhammad, in contrast to the same word with a lowercase "p," which refers to prophets from other religions.

Тази страница е включена в ядрото на статията: Ислямът и свещените му книги, която служи като отправна точка за всеки, който иска да научи повече за тази тема

See Also

  • Ibn Warraq - Страница, която води до други статии, свързани с Ibn Warraq
  • Corruption of Qur'an - Страница, която води до други статии, свързани с Corruption of the Qur'an

External Links