Произходът на Корана

От УикиИслям
Версия от 17:41, 1 април 2020 на Damaskin (беседа | приноси) (Бележка на английския редактор)
(разл) ← По-стара версия | Текуща версия (разл) | По-нова версия → (разл)
Направо към: навигация, търсене

Произходът на Корана: Класически есета за свещената книга на исляма

150px-OriginsOfTheKoran.jpg
Автор    Ибн Уаррак
Език    Английски
Теми    Коран, Ислям, История
Издател    Prometheus Books
Пусната    19-ти Март, 1998г.
Страници    411
ISBN    978-1573921985

Тази статия е част от книгата на Ибн Уаррак „Произходът на Корана: класически есета върху свещената книга на исляма“. Публикувана е тук с разрешението на издателя.

Въведение

Стереотипният образ на мюсюлманския свещен воин с меч в едната ръка и Корана в другата би бил правдоподобен, единствено ако той е левичар, защото никой благочестив мюсюлманин не бива и не би докоснал Корана с лявата си ръка, която служи за мръсни работи. Всички мюсюлмани почитат Корана с благоговение, което граничи с библиолатрия (т.е. издигане в култ на Писанието) и суеверие. Както отбелязва Гийом: „Това е Святая святих. Никога не бива да е поставен под други книги, но винаги над тях, човек никога не бива да пие или пуши, когато се чете на глас, а трябва да бъде слушан в тишина. Това е талисман срещу болести и нещастия“.

В душите на някои други западни представители Коранът предизвиква различни емоции. За Гибън това е една „разхвърляна рапсодия на баснята“, за Карлайл той е вид „непоносима глупост“, а германският учен Саломон Райнах споделя: „От гледна точка на литературата Коранът няма много заслуги. Патетичната реч, повторенията, детинщината, липсата на логика и последователност всеки път шокират неподготвения читател. Обидно е за човешкия интелект да се мисли, че тази посредствена литература е била обект на безбройни коментари, както и че милиони хора продължават да си губят времето в опит да я усвоят.“

При изучаването на Корана за нас е необходимо да различаваме историческата и теологичната гледна точка. Тук нас ни интересуват само онези истини, които са достигнати в процеса на рационалното проучване и научните изследвания. „Критичното изследване на кораничния текст е проучване, което все още е в своя зародиш“, пише ислямският учен Артър Джефери през 1937 г. През 1977 г. Джон Уансбро отбелязва, че „като документ, податлив на анализ чрез инструментите и техниките на библейската критика [Коранът] на практика е непознат.“ И през 1990 г., над 50 г. след оплакването на Джефери, ние все още сме изправени пред скандалната ситуация, описана от Андрю Рипин:
„Често се срещам с хора, които започват да изучават исляма със своя придобит опит от историческото изследване на юдейската Библия или ранното християнство и те изразяват учудването си от липсата на критична мисъл, която става явна във въведителните учебници по ислям. Идеята, че „ислямът е роден в ясната светлина на историята“, все още бива споделяна от голямо множество автори на подобни текстове. Въпреки че нуждата от съгласуване на различните исторически традиции е общопризната, изглежда, че на тези автори обикновено им се налага най-много да се занимават с проблеми от типа на „какво има смисъл“ в дадена ситуация. На студентите, които са запознати с методи като критика на източниците, езикови формули и конструкции, литературен анализ и структурализъм, често използвани при изучаването на юдаизма и християнството, подобно наивно историческо изследване явно подсказва, че към исляма се подхожда с твърде малко академична честност. Въпросите, на които всяко едно критично проучване на Корана се надява да даде отговор, са следните:

1. Как е дошъл Коранът до нас? – Става дума за събирането и разпространението на Корана.

2. Кога е бил написан и от кого?

3. Кои са източниците на Корана? Откъде идват историите, легендите и принципите, които изобилстват в Корана?

4. Какво е Коранът? Понеже никога не е имало текстус рецептус на Корана, трябва да отсъдим неговата автентичност.


Ще започна с традиционното обяснение, което е повече или по-малко възприето от западните учени и след това ще премина към възгледите на една малка, но страхотна, влиятелна и нарастваща група от учени, вдъхновени от трудовете на Джон Уансбро.

Според традиционното схващане Коранът е бил разкрит на Мухаммад, в общия случай от ангел, постепенно, за период от няколко години до неговата смърт през 632 г. сл. Хр. Не е ясно каква част от Корана е била записана до момента на Мухаммадовата смърт, но е твърде вероятно да е нямало нито един ръкопис, в който Пророкът да е събрал всичките си откровения. Все пак съществуват разкази, които описват как Пророкът е диктувал една или друга част от Корана на своите помощници.

Събирането на Корана при Абу Бакр

Поради тази причина традиционното мнение става все по-объркващо; всъщност не съществува единно предание, но са налице няколко на брой и то взаимнопротиворечащи се. Според едното предание, по време на краткия халифат на Абу Бакр (632-634 г.), ‘Умар, който всъщност ще бъде следващия халиф през 634 г., се разтревожва от факта, че много мюсюлмани, които са знаели Корана наизуст, са убити в Битката при Ямама, в Централна Арабия. Имало е реална опасност части от Корана да бъдат невъзвратимо изгубени, ако не се направи събиране на Корана преди повечето от тези, които са знаели Корана наизуст, да бъдат убити. Абу Бакр в крайна сметка се съгласява за осъществяването на това дело и помолва Заид ибн Табит, бившият секретар на Пророка, да се заеме с тази страховита задача. И Заид започнва да събира Корана „от парчета папируси, каменни плочки, палмови листа, лопатки и ребра на животни, парчета от кожа и дъски, както и от сърцата на хората“. След това Заид копира каквото е събрал върху листи или листа (арабски – „сухуф“). Веднъж събран, Коранът бива предаден на Абу Бакр, а след смъртта му преминава в Oмар, а след неговата кончина е предоставен на Хафса, дъщерята на Oмар.

Въпреки това съществуват различни версии на тази легенда; в някои се предполага, че Абу Бакр първи е имал идеята за събирането на колекцията; в други версии тази заслуга е дело на Али, четвъртият халф и основател на Шиитското течение; трети версии пък напълно изключват Абу Бакр. Спорно е дали една подобна трудна задача би могла да бъде изпълнена само за две години. И отново, малко вероятно е онези, които са загинали в Битката при Ямама, като новоповярвали да са знаели някаква част от Корана наизуст. Но това, което се смята за най-силен аргумент срещу това предание за първото събиране на Корана при Абу Бакр е, че макар и колекцията да е била готова, тя не е била считана за официален кодекс, но най-вече като частна собственост на Хафса. С други думи, откриваме, че Коранът на Абу Бакр не се е ползвал с никакъв авторитет. Предполага се, че цялата история е била измислена, за да не бъдат заслугите за първото официално събиране на Корана приписани на Утман, третият халиф, който пък е бил силно недолюбван. Други предполагат, че е била измислена, „за да се върне събирането на Корана максимално близо до смъртта на Мухаммад“.

Събирането на Корана при Утман

Според преданието следващата стъпка е предприета по времето на Утман/Усман/Осман (644-656). Един от генералите на Утман поисква от халифа да направи подобна колекция, защото са възникнали сериозни спорове сред войниците му от различните провинции за правилното рецитиране на Корана. Утман избира Заид ибн Табит да изготви официалния текст. Заид с помощта на трима членове от благородните семейства в Мекка, внимателно ревизира Корана, като сравнява своята версия с „листата“, притежание на Хафса, дъщерята на Омар; и както бива инструктиран, в случай на затруднения с разчитането, Заид следва диалекта на кураишите, племето на Пророка. Преписи на новата версия, които би трябвало да са завършени между 650 г. и смъртта на Утман през 656 г., биват изпратени в Куфа, Басра, Дамаск и вероятно Мекка, и разбира се, един е бил запазен в Медина. Било заповядано всички други версии да бъдат унищожени.

Тази версия на събитията също подлежи на критика. Арабският език, на който е написан Коранът, не е диалект. В някои версии броят на хората, които са работили по заданието заедно със Заид се различава, а в други са включени имената на хора, които са били врагове на Утман и дори името на някого, за когото се знае, че е умрял преди тези събития! Тази втора фаза от историята не споменава за ролята на Заид при събирането на оригиналната колекция на Корана, което беше разгледано в първата фаза.

С изключение на Уансбро и неговите последователи, чиято работа ще разгледаме по-долу, може би повечето съвременни учени приемат, че установяването на кораничния текст се е случило по времето на ‘Утман между 650 и 656 г., въпреки всички критики, споменати по-горе. В по-голяма или по-малка степен те приемат традиционното схващане за ‘Утмановата колекция, според мен, без да посочват нито една логична причина за приемането на тази втора легенда, за разлика от случая с първата легенда за колекцията на Абу Бакр. Налице е огромна празнина в техните аргументи, а по някои точки въобще не прилагат и аргументи. Например Чарлз Адамс, след като изброява затрудненията, свързани с Утмановата версия, заключава със спираща дъха рязкост и против всякаква логика, че „въпреки затрудненията, свързани с традиционните схващания, важността на кодекса, изготвен по времето на Утман, не може да бъде поставяна под никакво съмнение“. Но никъде все още не е доказано, че точно по времето на Утман е бил изготвен Корана, който днес познаваме. Просто навсякъде се казва, че по времето на Утман Коранът е бил събран в крайната си форма и на нас ни остава единствено да си разясним някои затруднения. Но реално погледнато можем да използваме същите аргументи, с които е била отхвърлена версията на Абу Бакр, за да отхвърлим и Утмановата история. Например можем да твърдим, че историята на Утман е била измислена от врагове на Абу Бакр и приятели на Утман; може да се каже, че политическата полемика също е изиграла своята роля в измислянето на тази по-късна история. Освен това тук множество неудобни въпроси остават без отговор. Какви са били тези „листа“, притежавани от Хафса? И ако версията на Абу Бакр е чиста измама, как Хафса се е сдобила с тях? Тогава какви са били онези версии, които са се разпространявали по провинциите? Кога са били събрани тези алтернативни текстове и от кого? Можем ли наистина да подберем и отсеем по свой избор истинските версии от противоречивите предания? Няма никаква категорична причина да предпочетем историята на ‘Утман пред тази на Абу Бакр; в крайна сметка те са събрани от едни и същи източници, като всичките са доста късни, тенденциозни до крайност и представляват сетнешни измислици, както ще видим по-долу.

Но аз имам дори още по-фундаментални затруднения да приема някое от тези две традиционни схващания за чиста монета. При работата с тези схващания възникват някои доста разумни възражения, които явно никой не се осмелява да повдигне. Първо, всички тези истории поставят огромен акцент върху спомените на ранните мюсюлмани. Всъщност учените са принудени да преувеличават за евентуалната феноменална памет на арабите. Мухаммад не е можел да чете или пише според някои предания и заради това всичко е зависело от неговото съвършено запомняне на онова, което Аллах му е разкрил чрез Своите ангели. Някои от историите в Корана са доста дълги; например историята на Юсуф заема цяла глава от 111 стиха. Можем ли наистина да повярваме, че Мухаммад я е запомнил точно както е била разкрита?

По същия начин за Сподвижниците на Пророка се твърди, че те са запомнили много от неговите изказвания. Нима паметта им никога не им е изневерявала? Устните предания притежават свойството да се променят с течение на времето и не е възможно да се разчита на тях за изграждане на една достоверна, научна история. Второ, трябва да допуснем, че Сподвижниците на Пророка са го чули и разбрали по един съвършен начин.

Различни версии, липсващи стихове, добавени стихове

Почти без никакво изключение мюсюлманите смятат Корана, който днес четем, за идентичен с варианта, който комисията на ‘Утман е изготвила, по отношение на текста, броя и реда на сурите. Традиционното мюсюлманско вярване твърди още, че Коранът на Утман съдържа цялото откровение, предоставено на тяхната общност, като то е вярно запазено без никаква промяна или каквото и да е отклонение, както и че приемането на ‘Утмановия Коран е било изцяло общоприето от деня на неговото разпространение. Традиционната позиция се мотивира от догматични фактори; тя не може да бъде подкрепена от историческата очевидност… Чарлз Адамс

Докато съвременните мюсюлмани поддържат една крайно консервативна позиция, мюсюлманските учени от ранните години на исляма са били много по-гъвкави, като са разбирали, че части от Корана са били изгубени, променени и са съществували хиляди варианти, което е правело невъзможно да се говори за Корана. Например Ас-Сюити (починал през 1505 г.), един от най-известните и почитани коментатори на Корана, цитира думите на Ибн Омар ал Хаттаб: „Нека никой от вас да не казва, че се е сдобил с целия Коран, понеже как може да знае, че това е всичко? Голяма част от Корана се е изгубила, следователно нека да се казва: „Придобих това, което е останало“. (Ас-Суюти, Иткан, част 3, стр. 72). Аиша, любимата съпруга на Пророка, казва, че според едно предание, разказано от Ас-Суюти, „по времето на Пророка, сурата „Съюзените племена“ е била от 200 стиха, когато е била четена. Когато ‘Утман е редактирал преписите на Корана, само настоящите (стихове) са били записани“ (73).

Ас-Суюти разказва следната история за Уба ибн Ка‘б, един от великите сподвижници на Мухаммад:

Този всеизвестен сподвижник попита един от мюсюлманите: „Колко са на брой стиховете в сурата „Съюзените племена“?“ Той каза: „Седемдесет и три“. Той (Уба) му каза: „Тя беше почти равна по дължина на сурата „Кравата“ (около 286 стиха) и включваше стиха за убиването с камъни“. Мъжът попита: „Какъв е този стих за убиването с камъни“. Той (Уба) рече: „Ако възрастен мъж или жена извърши прелюбодеяние, убийте ги с камъни“.

Както беше отбелязано по-рано, понеже не е съществувал нито един документ, който да е събрал всичките му откровения, след смъртта на Мухаммад през 632 г. сл.Хр., мнозина от неговите последователи са се опитали да съберат всички известни откровения и да ги запишат под формата на кодекс. Не след дълго се появяват кодексите на някои учени като Ибн Масуд, Уба ин Ка‘б, ‘Али, Абу Бакр, Ал-Асуад и други (Джефери, глава 6-та, е изброил петнадесет на брой първични кодекса и голям брой вторични). С разпространението на исляма впоследствие се появяват и т.нар. градски кодекси в центровете Мекка, Медина, Дамаск, Куфа и Басра. Както видяхме по-рано, ‘Утман се е опитал да сложи ред в това хаотично положение, като е канонизирал Кодекса от Медина, а негови преписи са били изпратени във всички главни градове със заповед за унищожаване на всички други варианти.

Кодексът на Утман е трябвало да стандартизира консонантния текст и при все това откриваме, че голяма част от различните предания на този консонантен текст са оцелели чак до 4-ия ислямски век. Проблемът се усложнява от факта, че консонантният текст е без диакритични знаци, т.е. точките, чрез които се различават “б” от “т” или “тх”, например липсват. Няколко други букви (ф и г; й, х и кх; с и д; р и з; с и сх; д и дх, т и з) са неразличими. С други думи Коранът е бил написан на дефектен език (т.нар. scripta defectiva). В резултат на това са били възможни множество варианти на четене според начина на поставяне на точките (в случай че са били поставени).

Гласните представляват един още по-голям проблем. По принцип арабите нямат знаци за кратките гласни: арабското писмо е консонантно (само със съгласни). Въпреки че кратките гласни понякога се изпускат, те могат да бъдат представени чрез ортографски знаци, поставяни над или под буквите – общо три знака, като придобиват форма на леко наклонено тире или запетая. Макар и вече установили съгласните, мюсюлманите все още е трябвало да решат какви гласни да използват: използването на различни гласни, разбира се, дава като резултат различни прочити. Използването на scripta plena (пълно писмо – лат.), което позволява текстът да бъде изписан с всички гласни и диакритични знаци, не е било напълно доусъвършенствано чак до края на 19-ти век.

Проблемите, създадени от дефектното писмо, неизбежно са довели до формирането на различни центрове, като всеки един от тях е имал свой собствен вариант на преданието относно пунктуацията и вокализацията на текстовете. Въпреки заповедта на ‘Утман за унищожаване на всички текстове освен неговия е очевидно, че старите кодекси са оцелели. Както отбелязва Чарлз Адамс: „трябва да подчертаем, че далеч не е един текстът, който е успял да остане непокътнат от комисията на ‘Утман, а буквално хиляди варианти за прочит на определен стих са били известни през първите три (мюсюлмански) века. Тези варианти са се отразили дори и на ‘Утмановия кодекс, което затруднява да се разбере каква точно е била истинската му форма“.

Някои мюсюлмани са предпочитали кодекси, различни от ‘Утмановия, например тези на Ибн Мас‘уд, Уба ибн Ка‘б и Абу Муса. Впоследствие под влиянието на големия учен по Корана Ибн Муджахид (починал през 935 г.) се извършва окончателно узаконяване на една система от съгласни и ограничения за вариациите от гласни, използвани в текста, което дава като резултат приемането на седем системи. Но други учени са възприели десет системи, а трети – четиринадесет на брой. Дори и 7-те системи на Ибн Муджахид дават възможност за 14 вариации, понеже всяка една от седемте системи е била формирана чрез двама различни разказвачи, а именно:

1. Нафи от Медина според Уарш и Калун;

2. Ибн Катир от Мекка според Ал-Баззи и Кунбул;

3. Ибн Амир от Дамаск според Хишам и Ибн Дакуан;

4. Абу Амр от Басра според Ал-Дури и Ал-Суси;

5. Асим от Куфа според Хафс и Абу Бакр;

6. Хамза от Куфа според Халаф и Халлад;

7. Ал-Кисаи от Куфа според Ал Дури и Абул Харит;


В крайна сметка надмощие вземат три системи – тези на Уарш (починал през 812 г.) за Нафи от Медина, на Хафс (поч. през 805 г.) за Асим от Куфа и на Ал-Дури (поч. през 860 г.) за Абу Амр от Басра. Понастоящем в съвременния ислям две версии биват най-използвани: тази на Асим от Куфа чрез Хафс, на която е даден един вид официално одобрение чрез използването ѝ за египетското издание на Корана през 1924 г.; и тази на Нафи чрез Уарш, която се използва в някои части на Африка, различни от Египет.

Както Чарлз Адамс ни напомня:

Важно е да се обърне внимание върху възможните източници на недоразумения с оглед на различните варианти за четене на Корана. Седемте (версии) се отнасят за действителния писмен и устен текст, за различаване вариантите на кораничните стихове, чиито различия, макар и неголеми, са така или иначе от важно значение. Понеже самото съществуване на различни прочити и версии на Корана е несъвместимо с официалната доктрина за Свещеното Писание, която се поддържа от множеството съвременни мюсюлмани, не е рядкост в един апологетичен контекст да се чуят седем (версии), обяснени като начини на рецитиране; всъщност начинът и техниката на рецитиране представляват един абсолютно различен въпрос.
Гийом също коментира различията във вариантите като „не винаги незначителни по същност“. Например последните два стиха на сура LXXXV, Ал Бурадж, се чете: (21) hawa qur’anun majidun; (22) Фи леухън махфизън/ин. Последната сричка е под съмнение. Ако е в женски род – ин, дава значение на „Това е славен Коран в съхраняван скрижал“ – препратка към мюсюлманската доктрина за Съхранявания скрижал. Ако е завършек в именителен падеж – ун/ун, това означава: „Това е славен Коран, съхранен на скрижал“. Съществуват и други пасажи със сходни проблеми, когато иде реч за социалното законодателство.


Ако допуснем, че съществуват празноти, защо тогава да няма и добавяния? Автентичността на много стихове в Корана е поставяна под съмнение от самите мюсюлмани. Мнозина от племето на хараджите, които са били последователи на ‘Али в ранната история на исляма, намират сурата, която разказва историята на Юсуф за обидна, еротична приказка, която не е била в Корана. Хиршфелд поставя под съмнения стиховете, в които се появява името „Мухаммад“ - има нещо доста подозрително в това името, което означава „Почитан“, да е било носено от Пророка. Това име със сигурност не е било твърде разпространено. Въпреки това името на Пророка се появява в документи, които са приети като автентични като например „Основаването на Медина“.

Повечето учени вярват, че в Корана са налице интерполации; тези интерполации могат да бъдат видяни във вид на тълкувателни коментари върху някои редки думи, които трябва да бъдат обяснени. По-сериозни са интерполациите от догматичен и политически характер, които вероятно са добавени, за да оправдаят избирането на ‘Утман за халиф в ущърб на ‘Али. Освен това има други стихове, които са добавени от гледна точка на римуването или за да се слеят два кратки пасажа, които сами по себе си нямат никаква връзка помежду си.

Бел и Уот внимателно изследват много от поправките и редакциите и посочват грубостта на кораничния стил като доказателство за огромното множество промени в Корана:

Всъщност налице са множество неравности от този вид и се твърди, че те са един вид фундаментално доказателство за направени редакции. Освен вече споменатите точки – скрито римуване и римувани фрази, които не са вплетени в структурата на пасажа – съществуват и следните: груби промени на римата; повтаряне на една и съща римувана дума или римувана фраза в свързващите стихове; включването на външен предмет в пасаж, който иначе изглежда хомогенен; различно отношение към даден предмет в съседни стихове, често с повторения на думи и изрази; прекъсвания на граматичната конструкция, което поражда затруднения в екзегезата; ненадейна промяна в дължината на стиха; внезапни промени в драматичната ситуация с промени на местоименията от единствено в множествено число, от второ в трето лице и т.н.; поставянето едно до друго на очевидно протиположни твърдения; поставянето един до друг на пасажи с различно датиране чрез включването на определени изрази в по-ранните стихове.

В много случаи един пасаж има различни продължения, които следват едно след друго в дадения текст. Вторият вариант е белязан с промяна на смисъла и с промяна на граматичната конструкция, понеже връзката му не е с това, което стои пред него непосредствено, а с онова, което е разположено на някакво разстояние назад. Християнинът Ал-Кинди (да не се бърка с арабския философ, мюсюлманин) пише през около 830 г. сл. Хр. критика на Корана по следните въпроси:

Резултатът от всичко това (процесът, по който се появил Коранът) е присъщ на вас, които сте прочели писанията и виждате как във вашата книга историите се смесват и се разбъркват; доказателство, че много различни ръце са писали вътре и това е причинило несъответствия, чрез добавяне или орязване на онова, което им се е харесвало или не. Тогава дали при тези условия откровенията са били низпослани от небето?

Скептицизъм към източниците

Традиционните схващания за живота на Мухаммад и историята за зараждането и разпространението на исляма, включително събирането на Корана, се основават изключително върху източници от мюсюлмански характер, в частност върху мюсюлманските биографии на Мухаммад и на хадисите, които са мюсюлманските предания.

Пророкът Мухаммад е умрял през 632 г. сл. Хр. Най-ранният текст за неговия живот, с който разполагаме, е написан от Ибн Исхак през 750 г. сл. Хр., с други думи – след около 120 г. след смъртта на Мухаммад. Въпросът за автентичността му става още по-критичен, защото оригиналната форма на текста на Ибн Исхак е загубена и се намира само отчасти в по-късната преработка на Ибн Хишам, умрял през 834 г. сл. Хр., 200 години след смъртта на Пророка.

Хадисите са колекция от изказвания и действия, приписани на Пророка и проследени до него чрез поредица от предполагаемо надеждни свидетели (всяка отделна верига от разказвачи се нарича „иснад“). Тези хадиси включват историята за събирането на Корана и изказванията на сподвижниците на Пророка. Твърди се, че съществуват шест правилни или автентични колекции от предания, приети от сунитите и по-точно – колекциите на Бухари, Муслим, Ибн Маджа, Абу Дауд, Ал-Тирмиди и Ал-Нисаи. И отново трябва да отбележим, че всички тези източнци всъщност са доста късни. Бухари е умрял 238 години след Пророка, а Ал-Нисаи е умрял след над 280 години!

Историческото и биографично предание за Мухаммад и ранните години на исляма беше подложено на обстойно изследване в края на 19-ти век. Дотогава задълбочените учени са били съвсем наясно за легендарните и теологичните елементи в тези предания, а също и че съществуват предания, които имат политически мотиви и които целят„ да дадат историческа основа за някои конкретни лични интереси на хора или семейства; но се е смятало, че след известно пресяване там все още е останало достатъчно материал, който да ни позволи оформянето на едни много по-ясни щрихи за живота на Мухаммад отколкото на всеки един друг от основателите на световните религии.“ Тази илюзия беше разбита от Уелхаузен, Каетани и Ламенс, които определиха „един след друг данните за мюсюлманското предание като съмнителни“.

Уелхаузен е разделил старите исторически предания, които се намират в колекциите от 9-ти и 10-и век на две групи: първата – автентични примитивни предания, със сигурност записани в края на 8-ми век, а втората – паралелни версии, които преднамерено са били преправени, за да опровергаят първите. Вторите версии са изпълнени с тенденциозни измислици и се намират в трудовете на историци като Саиф б. ‘Умар (виж по-горе). Принц Каетани и отец Ламенс поставят под съмнение дори приетите като „обективни“ досега данни. Биографите на Мухаммад са твърде отдалечени от неговото време, за да имат верни данни и схващания; щом данните са далече от обективното, следователно те почиват върху тенденциозни измислици; освен това целта им не е била да узнаят как реално са се случили нещата, а да изградят една идеална представа за миналото такова, каквото е трябвало да бъде. „Върху белите платна от стихове на Корана, които се нуждаят от обяснение, традиционалистите са избродирали с голяма дързост сцени, подходящи за желанията и идеалите на техните специфични групи; или ако използваме метафората на Ламенс, те запълват празните места посредствеом изграждане на стереотипи, което позволява на критичния наблюдател да разпознае корена на всяка една картина.“

Както добавя Люис „Ламенс отива твърде далече, като отхвърля цялата биография, характеризирайки я като нищо повече от една хипотетична и тенденциозна екзегеза на няколко пасажа с биографично съдържание в Корана, измислени и доразвити от по-късните поколения вярващи.“

Дори учените, които отхвърлят крайния скептицизъм на Каетани и Ламенс са принудени да признаят, че „знаем твърде малко за живота на Мухаммад преди неговата поява като пратеник на Аллах в сравнение с легендарната биография, която се почита от вярващите – т.е. на практика нищо.“

Идеите на позитивиста Каетани и йезуита Ламенс никога не са били забравяни и всъщност са възродени от една група съветски ислямолози и са доведени до крайни, но логични заключения. Идеите на съветските учени отново са подети през 70-те години от Кук, Крон и някои други ученици на Уансбро.

Това, което Каетани и Ламенс са направили спрямо историческата биография, Игназ Голдзихер е сторил при изследването на хадисите. Голдзихер има огромно влияние в областта на ислямските изследвания и не е никак преувеличено да се каже, че той наред с Хургронье и Нолдеке, е един от бащите на съвременните проучвания върху исляма. На практика всичко, което той е написал между 1870 г. и 1920 г. все още се изучава усърдно в университетите по света. В своя класически труд „За развитието на хадисите“, Голдзихер „показва, че голям брой от приетите хадиси дори и в най-строго критичните мюсюлмански колекции са откровени измислици от края на 8-ми век и 9-ти век – и като последствие от това - и най-педантичните иснади [вериги от разказвачи], които ги поддържат, са били напълно измислени.“

Срещайки се с безупречно документираните аргументи на Голдзихер, историците започват да се паникьосват и да измислят лъжливи начини, за да удържат скептицизма, като например възприемат специални за целта разграничения между юридическите и историческите предания. Но както отбелязва Хъмфрис, в своята формална структура хадисите и историческите предания доста си приличат; освен това множество мюсюлмански учени от 18-ти и 19-ти век са работили и върху двата вида текстове. „В крайна сметка ако иснадите от хадиси са съмнителни, тогава такива трябва да бъдат и иснадите, свързани с историческите разкази“.

Както самият Голдзихер твърди „запознаването отблизо с огромния запас от хадиси предизвиква една скептична предпазливост“ и той смята, че много по-голяма част от хадисите са „резултат от религиозното, историческото и социалното развитие на исляма през първите му два века.“ Хадисите са безполезни като историческа научна основа и могат да служат единствено като „разсъждения за настроенията“ на ранната мюсюлманска общност.

Тук се налага да вмъкна едно историческо отклонение, ако желаем да се сдобием с ясно разбиране за аргументите на Голдзихер. След смъртта на Пророка четирима от неговите сподвижници го наследяват като водачи на мюсюлманската общност; последният от четиримата е ‘Али, братовчед на Пророка и негов доведен син. ‘Али не е могъл да наложи своята власт в Сирия, където управник е Му‘ауия, който е възприел бойния вик за „отмъщение заради ‘Утман“ срещу ‘Али (Му‘ауия и ‘Утман са били сродници и са принадлежали към клана Умая в Мекка). Силите на двамата се срещат в нерешената битка при Сиффин. След убийството на ‘Али през 661 г. Му‘ауия става първият халиф на династията, която познаваме като Умаяд, управлявала до 750 г. сл. Хр. Умаядите биват детронирани от абасидите, които владеят Ирак и Багдад до 13-ти век.

В първите години на династията Умаяд множеството мюсюлмани са били напълно пренебрежителни към обичаите и учението. Самите владетели са имали слаб ентусиазъм към религията и като цяло са презирали благочестивите и аскетично настроените хора. Като резултат от това възниква група религиозни мъже, които без никакъв срам започват да измислят разкази за благото на общността и ги отнасят към авторитета на Пророка. Те се противопоставят на безбожните умаяди, но не толкова открито и заради това изобретяват още истории за възхвала семейството на Пророка, като по този начин непряко показват своята вярност към партията от привърженици на ‘Али. „Управляващите не са бездействали. Ако са желаели едно нещо да бъде общоприето и опозицията на религиозните кръгове да бъде заглушена, е трябвало да знаят как да открият някой хадис, който да им послужи за тази цел. Необходимо е било да сторят същотокато своите противници: да си измислят и започват да изобретяват хадиси на свой ред.“ И точно това се е случило. Голдзихер продължава:
„Официалното влияние върху изобретяването, разпространението и заглушаването на преданията започва рано. Указанията, дадени на неговия подчинен управител Ал Мугира от Муауия е в духа на умаядите: „Не се уморявай да ругаеш и оскърбяваш Али и да призоваваш милостта на Аллах към ‘Утман, да клеветиш сподвижниците на Али, да ги премахваш и да пропускаш да ги слушаш (т.е. онова, което те разказват и разпространяват като хадиси); и обратно – да възхваляваш клана на ‘Утман, като привличаш хората от него близо до себе си и ги слушаш.“ Това е едно официално поощряване за въздигането и разпространението на хадисите, насочени срещу Али, както и за удържането и потискането на хадисите в полза на Али. Умаядите и техните политически последователи са нямали никакви скрупули при разпространението на тенденциозни лъжи, обвити в свещена религиозна форма и задачата им е била просто да намират религиозни авторитети, които са готови да покрият подобни фалшификации със своята несъмнена репутация. Такива никога не са липсвали.

Хадисите биха могли да бъдат фалшифицирани дори до най-тривиалните ритуални детайли. Тенденциозността включва потискането на съществуващи изказвания, които фаворизират враждуващата партия срещу династията. По времето на абисидите изобретяването на хадиси се покачва многократно, като ясната цел е да се докаже легитимността на техния клан за сметка на Алиевия. Например на Пророка е приписано изказване, че Абу Талиб, бащата на ‘Али, се намира дълбоко в ада: „Може би моята намеса ще му бъде от полза в деня на възкресението, тъй че той да бъде преместен в езеро от огън, което стига само до глезените му, но не би могло да изгори мозъка му.“ Съвсем естествено това бива контрирано от теолозите на ‘Али, които изработват множество разкази за прославянето на Абу Талиб, като всички те се базират върху изказвания на пророка. „Всъщност – както Голдхизер показва - злоупотребата с тези тенденциозни предания е била по-честа дори от тази на официалната страна.“

В крайна сметка разказвачите на истории са печелили добре от изобретяването на забавни хадиси, които доверчивите маси жадно и нетърпеливо са поглъщали. И за да привлекат тълпата, разказвачите на истории не са се притеснявали от нищо. „Занимаването с хадиси потъва до нивото на търговия доста рано. Пътуванията (в търсене на хадиси) благоприятстват алчността на онези, които са успявали да си дадат вид, че са източник на даден хадис, а с нарастващото търсене възниква още по-голямо желание да се плаща в брой за предоставените хадиси.“

Разбира се, много мюсюлмани са били наясно с изобилието на фалшификации. Но дори и т.нар. шест автентични колекции от хадиси, събрани от Бухари и др., не са били толкова строги спрямо първоначалния си замисъл. Шестте колекции са имали различни критерии за включване на определен хадис като автентичен или не – като някои са били доста либерални в своя избор, а други – откровено своеволни. След това възниква проблемът с автентичността на текстовете от тези събирачи. Например в един момент са били налични една дузина различни текстове от Бухари; и освен тези вариации, налице са умишлени добавяния. Както Голдзихер ни предупреждава: „Погрешно е да се мисли, че каноничният авторитет на двете колекции от Бухари и Муслим се дължи на безспорната коректност на тяхното съдържание, както и че те са резултат от научни изследвания“. Дори един критик от 10-ти век е посочил слабостите на около двеста хадиса, включени в трудовете на Муслим и Бухари.

Аргументите на Голдзихер са потвърдени след близо шестдесет години от друг велик ислямолог, Йозеф Шахт, чиито трудове върху ислямското право се смятат за класика в областта на ислямските проучвания. Заключенията на Шахт са дори по-радикални и смущаващи, а всичките последствия от тези изводи все още на са настъпили.

Хъмфрис обобщава тезите на Шахт по следния начин: (1) иснадите [веригите от разказвачи], които стигат чак до Пророка, започват да бъдат широко използвани едва по време на Абасидската революция – т.е. в средата на 8-ми век; (2) иронично е, че колкото по-подробна и формално коректна изглежда една иснада, толкова по-вероятно е тя да бъде фалшива. В обобщение той заключава: „НИТО един съществуващ хадис не може да бъде достоверно приписан на пророка, въпреки че е възможно някои от тях в крайна сметка да се коренят в неговото учение.“ Аргументите на Шахт са подкрепени от огромен списък с препратки, които не биха могли да бъдат подминати лесно. Самият Шахт обобщава своята теза по следния начин: „Обикновено се смята, че критиката към преданията, както се практикува от мюсюлманските учени е недостатъчна и въпреки многото фалшификации, които са елиминирани от нея, дори и класическият сборник съдържа голям брой разкази, които по никакъв начин не могат да бъдат автентични. Всички усилия да се извлече от тази често самопротиворечаща си маса едно автентично ядро посредством „историческата интуиция“… са се провалили.“ В друг свой фундаментален труд Голдзихер не само е изразил гласно своите „скептични резерви“ по отношение на преданията, които се съдържат дори в класическите колекции [т.е. в сборниците на Бухари, Муслим и другите], но е показал категорично, че голямото множество от разкази за Пророка са документи, които не са от времето, за което претендират, че принадлежат, а идват от по-късни етапи в развитието на доктрините от първите векове на исляма. Това брилянтно откритие става краеъгълен камък на всички последващи сериозни проучвания…

Тази книга [т.е. книгата на Шахт] потвърждава резултатите на Голдзихер и ги надгражда в следните аспекти: голям брой разкази в класическите и другите колекции влизат в обръщение едва след времето на Шафи‘и [Шафи‘и е основател на доста важната школа по ислямско право, която носи неговото име; той умира през 820 г. сл. Хр.]; първият сериозен набор юридически предания от Пророка води своето начало от средата на втори [мюсюлмански] век [т.е. 8-ми век сл. Хр.], което е в противовес на малко по-ранните предания, идващи от Сподвижниците и други авторитети, както и на живото предание от древните школи по ислямско право; разказите от Сподвижниците и други авторитети претърпяват същия процес на нарастване и трябва да бъдат разглеждани в същата светлина както и преданията от Пророка; изучаването на иснадите показва една тенденция за нарастване назад и претенции за все по-висок авторитет, докато стигнат до Пророка; доказателства за юридическите предания водят до около 100 г. сл. Хиджра [718 г. сл. Хр.]… Шахт доказва например, че едно предание не е съществувало в дадено време, като показва, че то не е било използвано като юридически аргумент в определена дискусия, която би се позовала на него като на императив, ако беше съществувало. Според Шахт всяко едно предание от Пророка трябва да бъде смятано за неавтентично и като измислен (фалшив) израз на дадена юридическа доктрина, която е формулирана в по-късен период: „Не ще срещнем нито едно юридическо предание от Пророка, което категорично може да бъде смятано за автентично“.

Разказите са били оформяни полемично, като тяхната цел е била да се отхвърли някое противоречащо учение или обичай; Шахт нарича тези разкази „контра-предания“. В тази полемична атмосфера доктрините биват често отнасяни към по-високи авторитети: „разказите от Наследниците [на Пророка] се превръщат в разкази на Сподвижниците [на Пророка], а разказите на Сподвижниците стават разкази на Пророка“. Измислят се детайли от живота на Пророка, за да се подкрепят някои юридически доктрини.

По-нататък Шахт критикува иснадите, които „често биват сглобявани твърде небрежно. Всеки типичен представител на групата, чиято доктрина трябва да бъде отнесена към древен авторитет, би могъл произволно да бъде избран и поставен в иснада. Поради тази причина намираме определен брой различни имена в иначе идентични иснади“.

Шахт „показа, че основите на ислямското право не могат да бъдат проследени по-рано от около един век след смъртта на Пророка“. Ислямското право не произлиза пряко от Корана, но се е развило върху популярни и административни обичаи от времето на Умаядите, а тези „обичаи често са се отклонявали от намеренията и дори от изричните предписания на Корана“. Нормите, произлезли от Корана, са въведени в ислямското право на по-късен етап.

Една група от учени се убеждава в здравия смисъл при анализите на Шахт и продължава към пълното разработване на последиците от неговите аргументи. Пръв от тези учени е Джон Уансбро, който в две важни и при все това доста трудни книги, „Коранични изследвания: източници и методи за тълкуване на Писанието“ (Quaranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation) (1977) и „Сектантска среда: съдържание и състав на ислямската история за спасението“ (The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History ) (1978), показа, че Коранът и хадисите са се развили върху сектантски противоречия за дълъг период от време, вероятно за около два века, и след това са напаснати обратно от една измислена арабска точка на произход. Освен това той твърди, че ислямът е възникнал, едва след като е влязъл в допир и под влиянието на равинисткия юдаизъм – „че цялостната ислямска доктрина, и дори фигурата на Мухаммад, са оформени според равинистични юдейски прототипи“. „Като изхожда от тези заключения, „Сектантска среда“ анализира ранната ислямска историография – или по-скоро тълкувателните митове, лежащи зад тази историография – като късна проява на старозаветната „история на спасението“.

Уансборо показва, че доста далече от предполагаемия 7-ми век, крайният текст на Корана все още не бил завършен и през 9-ти век. Арабският произход на исляма е твърде слабо вероятен: арабите постепенно са оформили своята вяра, като са влезли в контакт с равинистичния юдаизъм отвъд Хиджаз (Централна Арабия, където се намират градовете Мекка и Медина). „Позоваването на Корана предполага близост с повествователния материал на юдео-християнските Писания, който не е променен в толкова голяма степен, както се твърди… Взети заедно, количеството позовавания, механичното и повтарящо се използване на риторични утвърждения и строго полемичният стил – всичко това предполага една силно сектантска атмосфера, в която сбор от познати текстове биват експлоатирани в услуга на една все още непозната доктрина“. На друго място Уансбро казва: „ Предизвикателството да се произведе идентично или по-висше писание (или част от него), изразено на пет пъти в кораничния текст, може да бъде обяснено само в контекста на полемика с юдеите“.

По-ранни учени като Тори, като са разпознали откровените заемки в Корана от равинистичната литература, са достигнали до някои заключения относно юдейското население в Хиджаз (т.е. Централна Арабия). Но както Уансбро уточнява, „препратките в равинистичната литература към Арабия са от изключително малка важност за целите на историческата реконструкция, и специално за района на Хиджаз през 6-ти и 7-ми век.“

Солидно повлияна от равинистичните разкази, ранната мюсюлманска общност възприема Моисей като модел, а след това се появява портрета на Мухаммад, но доста постепенно и като отговор на религиозните нужди в общността. Тази общност твърде много е желаела да провъзгласи властта на Мухаммад като пророк по модела на Моисей: това е означавало, че очевидно трябва да съществува Свещено Писание, което да бъде разглеждано като свидетелство за неговото пророчество. Друго постепенно развитие се наблюдава при възникването на идеята за арабските корени на исляма. За тази цел е разработена концепцията за свещения език – арабския. За Корана се казва, че е бил низпослан от Аллах на чист арабски език. Показателно е, че през 9-ти век се появяват първите колекции от древната поезия на арабите: „Начинът, по който този материал е манипулиран от неговите събирачи в подкрепа на почти всеки аргумент, изглежда никога не е бил твърде успешно прикрит.“ По този начин мюсюлманските филолози са в състояние например да дадат ранно датиране на стихотворение, приписано на Набига Джади, предислямски поет, като целта е да се „представи един предислямски текст като доказателство за обичайна коранична конструкция“. Целта на позоваването върху авторитета на предислямската поезия е двуяка: първо, да се придаде древен авторитет на тяхното собствено Свещено Писание, да се върне свещения текст в един по-ранен период, като така се даде по-голяма автентичност на текста им – става въпрос за текст, който всъщност е измислен в края на 9-ти век наред с подкрепящите го предания. Второ, това придава специфичен арабски привкус, арабска рамка на религията им – нещо, което да ги отличава от юдаизма и християнството. Екзегетичните предания са фалшиви в същата степен и имат само една цел – да се покажат хиджазките корени на исляма. Уансбро дава някои негативни доказателства, за да покаже, че Коранът не е придобил крайната си форма преди 9-ти век: изследванията на Шахт за ранното развитие на юридическата доктрина в общността показват, че с много малко изключения, мюсюлманската юриспруденция не произлиза от съдържанието на Корана. Можем да добавим, че тези малко на брой изключения сами по себе си едва ли са доказателство за съществуването на канона и по-нататък отбелязва, че дори там, където се предполага, че доктрината се позовава на писанията, това не е непременно доказателство за ранното съществуване на кораничния източник. Извличането на закон от писанието… е феномен от 9-ти век… От същия вид негативни доказателства е и отсъствието на позовавания върху Корана във Фикх Акбар I… Това е документ, който се датира от средата на 8-ми век и представлява вид изповед на мюсюлманската вяра пред сектите. По този начин Фикх Акбар I представя вижданията на традиционния ислям по тогавашните важни догматични въпроси. Немислимо е Коранът да е съществувал и да няма нито една препратка към него.

Уансбро поставя Корана на високо технически анализ с цел да покаже, че той не е преднамерено написан от няколко човека, но „по-скоро е продукт на органичното развитие от няколко първоначално независими помежду си предания за дълъг период на предаване“.

Уансбро е бил принуден да хвърли студена вода върху идеята, че Коранът е бил единствената надежда за автентична историческа информация за личността на Пророка; това е идея, която е обобщена от Джефери: „Доминиращата теза в тази задълбочена критика е „назад към Корана“. Хадисите са на практика без никаква стойност като основа за построяване на критична биография; единствено за Корана можем да твърдим, че той ни дава твърда почва под краката“. Но Уансбро е трябвало да покаже следното: „Ролята на Корана за обрисуването на един арабски пророк е била периферна: той е свидетелство за божествена комуникация, но не и доклад за нейните обстоятелства… Самото понятие за биографични данни в Корана зависи от екзегетичните принципи, изведени от материал, който е външен за канона.“

Под влиянието на Уансбро група учени предприема още по-радикален подход; те отхвърлят из основи цялата ислямска версия за ранната ислямска история. Майкъл Кук, Патриша Крон и Мартин Хиндс пишат между 1977 и 1987 г. и смятат цялата общоприета версия на ислямската история поне до времето на Абд ал Малик (685-705) като късна фалшификация, те преразглеждат арабските завоевания и образуването на Халифата като движение на арабите от полуострова под вдъхновението на юдейския месианизъм, което се опитва да си възвърне Обетованата земя. В тази интерпретация ислямът възниква като автономна религия и култура единствено в процеса на дълга борба за идентичност измежду различните народи, които са покорени заедно по време на Завоеванията: яковитски сирийци, несториански арменци в Ирак, копти, юдеи и (накрая) араби от полуострова.

Традиционното схващане за живота на Мухаммад и възходът на исляма не се възприема от Кук, Крон и Хиндс. В една кратка, но съдържателна монография върху Мухаммад от Оксфордската поредица Past Masters, Кук представя своите доводи за отхвърляне на биографичните предания: Сред учените от 8-ми е широко разпространено фалшифицирано позоваване и … в крайна сметка Ибн Исхак и неговите съвременници са писали върху основата на устни предания. Нито едно от тези твърдения не е толкова безспорно както изглежда. Имаме причини да вярваме, че множество хадиси по догматични и юридически въпроси са били представяни чрез фалшиви вериги на авторитети от тези, които са ги пуснали в обръщение; и в същото време имаме доста доказателства за противоречия през 8-ми век по въпроса дали е допустимо да се сведе устното предание до писмена форма. Последиците от този възглед за надеждността на нашите източници очевидно са по-скоро негативни. Ако не можем да се доверим на веригите от авторитети, вече не можем да твърдим, че пред нас имаме отделно предадени твърдения от независими свидетели; и ако знанието за живота на Мухаммад е било предавано устно един век преди да бъде сведено до писмен текст, тогава има огромен риск този материал да е претърпял значителни промени в този процес.

След това Кук се обръща към неислямските източници: гръцки, сирийски и арменски. Тук се появява неочаквана картина. Макар да няма никакви съмнения в това, че е съществувал човек на име Мухаммад, че е бил търговец, че нещо съществено се е случило през 622 г., че Авраам е бил в центъра на неговото учение, няма никакви признаци, че дейността на Мухаммад се е развила във вътрешността на Арабия, няма никакво споменаване на Мекка и Коранът не се появява никъде чак до последните години на 7-ми век. Освен това става ясно от тези доказателства, че мюсюлманите са се молели в посока доста по на север от Мекка и заради това тяхното светилище не би могло да бъде в Мекка. „По същия начин когато първите коранични стихове се появяват върху монети и надписи към края на 7-ми век, те показват разлики с каноничния текст. Те се незначителни от гледна точка на съдържанието, но самият факт, че те се появяват в подобен формален контекст като този, се разминава с тезата, че текстът вече е бил „замразен“.

Най-ранният гръцки текст казва, че Мухаммад е бил жив през 634 г., две години след неговата смърт според мюсюлманската традиция. Докато мюсюлманските разкази говорят за разрива на Мухаммад с евреите, арменската версия се различава поразително: Арменският хронист от 660 г. описва Мухаммад като основател на общност, която се е състояла както от ишмаелити (т.е. араби), така и от евреи, като авраамистичният им произход е бил тяхна обща платформа; след това тези съюзници са тръгнали да завладяват Палестина. Най-старият гръцки източник прави сензационното твърдение, че пророкът, който се е появил измежду сарацините (т.е. арабите) е провъзгласявал идването на (юдейския) Месия и говори за юдеите, които са се обединили със сарацините, както и за опасностите от попадането в ръцете на тези юдеи и сарацини. Не можем лесно да пренебрегнем тези доказателства като продукт на християнски предразсъдъци, понеже те намират потвърждение в еврейския Апокалипсис [документ от 8-ми век, в който е вграден един по-ранен апокалипсис, който изглежда е от времето на Завоеванията]. Разривът с евреите е поставен времево впоследствие от арменския хронист непосредствено след арабското завладяване на Йерусалим.


Макар че Палестина играе някаква роля в мюсюлманските предания, тя впоследствие бива понижена в полза на Мекка през втората година на Хиджра, когато Мухаммад променя посоката на молитвите за мюсюлманите от Йерусалим към Мекка. След това именно Мекка става централната сцена на неговата дейност. Но в немюсюлманските източници Палестина е тази, която държи фокуса на неговото движение и му осигурява религиозните мотиви за неговите завоевания. Арменският хронист добавя логична обосновка на тази привързаност: Мухаммад казва на арабите, че като наследници на Авраам по линия на Ишмаел, те също имат право на претенция върху земята, която Бог е обещал на Авраам и неговото семе. Религията на Авраам заема всъщност централно място в арменския възглед за проповедта на Мухаммад , както е представена и в мюсюлманските източници; но тук се получава един доста различен географски поврат.

Ако външните източници са в известна степен правдиви по тези точки, то е логично да сметнем, че преданията са сериозно подвеждащи спрямо някои важни аспекти от живота на Мухаммад, както и че дори цялостността на Корана и неговото послание е под съмнение. От гл. т. на това, което казахме по-горе за природата на мюсюлманските източници, едно подобно заключение на мен ми се струва легитимно; но е честно да добавим, че то не е достигнато по обичайния начин.

Кук посочва сходността между някои мюсюлмански вярвания и практиките на самаряните (разгледани по-долу). Той също така акцентира върху фундаменталната идея, развита от Мухаммад за религията на Авраам, че вече е съществувала в юдейската апокрифна книга, наречена Книга на празненствата (датирана между 140-100 пр. Хр.) и която вероятно доста е повлияла върху формирането на ислямските идеи. Освен това имаме свидетелствата на Созомен, християнски писател от 5-ти век, който „разпознава примитивния ишмаелитски монотеизъм като идентичен с този на евреите до времето на Моисей; и той продължава да твърди в съвременен контекст, че законите на Ишмаел трябва да са били повредени с течение на времето и под влиянието на езическите съседни племена“.

Созомен също така разказва за някои арабски племена, които като са научили за своите ишмаелитски корени от юдеите, са възприели юдейските ритуали. И отново е вероятно влиянието върху мюсюлманската общност от този източник. Кук освен това посочва сходността между историята на Моисей (кн. Изход и т.н.) и мюсюлманската хиджра. В юдейския месианизъм „дейността на месията е разглеждана като възстановяване на направеното от Моисей; ключово събитие в тази драма е Изходът, или бягството, от робството в пустинята, поради което месията трябва да поведе свещена война за повторно завладяване на Палестина. Като имаме предвид ранните доказателства, които свързват Мухаммад с юдеите и юдейския месианизъм по времето, когато походът към Палестина е започнат, естествено е да различим отправната точка на неговите политически идеи в юдейската апокалиптична мисъл.“

Кук и Патриша Крон са развили тези идеи в техния интелектуално вълнуващ труд „Хагаризмът: основаването на ислямския свят“ (Hagarism: The Making of the Islamic World (1977). За съжаление те са възприели по-трудния стил на своя „учител“ Уансбро, което вероятно би отблъснал повечето посветени читатели; както казва Хъмфрис „техните доказателства биват представяни чрез главозамайващи и безкрайни пасажи на алюзии, метафори и аналогии“. Резюмето, което беше представено по-горе относно заключенията на Кук за Мухаммад ще помогне на неспециалистите да получат едно по-добро разбиране за за аргументите на Кук и Крон (накратко „КК“) в хагаризма.

Позовавайки се на дотук пренебрегвани немюсюлмански източници, КК дават едно ново разбиране за възникването на исляма: и те самите признават, че това е схващане, което е неприемливо за всеки мюсюлманин. Мюсюлманските източници са твърде късни и ненадеждни, а освен това не съществуват убедителни външни основания за приемането на ислямското предание. КК започват с гръцки текст (датиран около 634-636 г.), в който същността на посланията на Пророка има вид на юдейски месианизъм. Има доказателства, че самите юдеи далече не са били врагове на мюсюлманите, както традиционно се мисли, а са приветствали и тълкували арабските завоевания в месиански контекст. Доказателството за „юдео-арабската близост се допълва от признаци за подчертана враждебност към християнството“. Една арменска хроника, написана през около 660 г., също така влиза в противоречие с мюсюлманската теза, че Мекка е била религиозната столица на арабите по време на Завоеванията; напротив – тя посочва ориентацията на ислямското движение към Палестина. Същата хроника ни помага да разберем как Пророкът „е дал логична обосновка за въвличането на арабите в прокарването на юдейския месианизъм. Тази логична обосновка се състои от двойнствено позоваване върху авраамистичния корен на арабите като ишмаелити: от една страна това им предоставя унаследени права за претенции към Светите земи, а от друга – им предоставя монотеистична генеалогия“. Съответно можем да разглеждаме мюсюлманската хиджра не като изход от Мекка към Медина (понеже никой ранен източник не свидетелства за историчността на това събитие), но като емигриране на ишмаелитите (арабите) от Арабия към Обетованата земя.

Арабите скоро влизат в конфликт с юдеите и тяхното отношение към християните става по-меко; християните са представлявали по-малка политическа заплаха. Все още е оставала нуждата от развитието на положителна религиозна идентичност, което арабите са продължили да вършат чрез изработването на пълномащабна религия на Авраам, включваща множество езически практики, но вече под авраамистична егида. Но все още са им липсвали основополагащите религиозни структури, за да могат да си стъпят на краката като независима религиозна общност. И тук те биват много силно повлияни от самаряните.

Корените на самаряните са по-скоро неясни. Те са израилтяни от централна Палестина, смятани по принцип като потомци на племето, възникнало в Самария след завладяването на Израил от асирийските царе около 722 пр. Хр. Вярата на самаряните е вид юдейски монотеизъм, но те са размесили влиянието на юдаизма, като са развили своя собствена религиозна идентичност по подобие на подхода, който арабите впоследствие ще приложат. Самарянският канон включва само Петокнижието, което се смята за единствен източник и стандарт на вяра и поведение.

Формулата „има само един Бог“ е постоянно повтарящ се припев в самарянските богослужения. Постоянна тема в тяхната литература е единството на Бога и Неговата абсолютна святост и праведност. Веднага можем да забележим приликите с мюсюлманското изповядване на вярата: „Няма друг Бог освен Аллах“. И разбира се, единствеността на Бога е фундаментален принцип в исляма. Мюсюлманската формула „в името на Аллах“ (бислилях) се намира в самарянските книги като “бешем”. Първата глава на Корана е позната като Фатиха, вход или врата, често смятана за сбито изповядване на вярата. Една самарянска молитва, която също може да възприета като изповед на вяра, започва с думите: Амадти камекха ал рахмека, „Аз стоя пред Тебе при вратите на Твоята милост“. „Фатах“ отговаря на Фатиха, вход или врата.

Свещената книга на самаряните е била Петокнижието, което съдържа върховното откровение на божествената воля и съответно е много високо почитано. Мухаммад вероятно също е познавал единствено Петокнижието и псалмите, той не е показвал познания върху пророческите и историческите книги.

Самаряните почитат високо Моисей, Моисей е пророкът, чрез когото Законът е разкрит. За самаряните планината Гаризим е правилното място за поклонение пред Яхве; тя се свързва освен това с Адам, Сет, Ной и Авраамовата жертва на Исаак. Очакването за идващ месия също е постулат на вярата им; името, което са дали на своя месия е Възстановител. Тук можем също да забележим приликите с мюсюлманското разбиране за Махди.

Можем да изложим близките паралели между доктрините на самаряните и мюсюлманите по следния начин:

МОИСЕЙ ИЗХОД ПЕТОКНИЖИЕ ПЛ. СИНАЙ/ГАРИЗИМ СИХЕМ
Мухаммад Хиджра Коран Пл. Хира Мекка


Под влиянието на самаряните арабите са започнали да представят Моисей в ролята на Моисей като водач на изхода (хиджра), като носител на ново откровение (Коран), получено на подходящата (арабска) свещена планина, планината Хира. Оставало им е да напишат свещена книга. КК посочват преданието, че Коранът е съдържал много книги, но от тях ’Утман (третият халиф след Мухаммад) е оставил само една. Имаме още и свидетелството на един християнски монах, който прави разлика между Корана и Сурата Ал-Бакара като източници на правото. В други документи се казва, че Хаджадж (661-714 г.), владетелят на Ирак, е събрал и унищожил всички писания на ранните мюсюлмани. И следвайки Уансбро, КК заключават, че в Корана „има поразителна липса на цялостна структура, той често е неясен и непоследователен както по отношение на езика, така и по отношение на съдържанието, повърхностен е при свързването на различни материали и изобилства с повтаряне на цели пасажи в различни варианти. На тази база можем правдоподбно да твърдим, че книгата [Коранът] е продукт на една закъсняла и несъвършена редакция на материали от множество предания“.

Самаряните са отхвърлили свещения статут на Йерусалим и са го заменили с по-древното израилтянско светилище Сихем. Когато първите мюсюлмани са се оттеглили от Йерусалим, Сихем е предоставил подходящ модел за създаването на тяхно собствено светилище.

Приликите са поразителни. Имаме една и съща бинарна структура на свещен град в близост до свещена планина, и в двата случая основното религиозно задължение е поклонничество от града към планината. И в двата случая светилището е свързано с Авраам, като стълбът, на който е Авраам е извършил приношение намира своя еквивалент в рукна [ъгълът Ямай на Кааба] на светилището в Мекка. И накрая, градското светилище и в двата случая е тясно свързано с гроба на подходящия патриарх: Йосиф (протипоставен на Иуда при самаряните) и Ишмаел (противопоставен на Исаак) в Мекка.

КК продължават с твърдението, че градът, който днес познаваме като Мекка в централна Арабия (Хиджаз) не може да е бил арена на знаменитите събития, които са толкова почитани в мюсюлманската традиция. Освен липсата на ранни немюсюлмански препратки към Мекка, пред нас е и потресаващият факт, че посоката, в която ранните мюсюлмани са се молили (кибла) е била към северозападна Арабия. Това доказателство идва от архитектурата на някои ранни джамии и от писмените свидетелства на християнските източници. С други думи, Мекка като мюсюлманско светилище, е била избрана като такова доста по-късно от мюсюлманите, за да преместят своята ранна история във вътрешността на Арабия, за да завършат своя разрив с юдаизма и за да могат най-накрая да установят своя собствена религиозна идентичност.

В останалата част от своята пленителна книга КК продължават да показват как ислямът е асимилирал всички чужди влияния, на които е бил подложен като последствие от бързите военни завоевания на арабите; как ислямът е придобил своята особена идентичност при срещата с по-старите цивилизации от античността, чрез допира си с равинисткия юдаизъм, християнството (яковити и несториани), елинизма и персийските идеи (равинисткия закон, гръцката философия, неоплатонизма, римското право, както и с византийското изкуство и архитектура). Но те също така посочват, че това е постигнато на много висока културна цена: „Арабските завоевания бързо разрушават една империя и постоянно откъсват трайно големи територии една от друга. За въпросните държави това представлява ужасяваща катастрофа.“

В „Роби на коне: еволюцията на ислямската държавност“ (Slaves on Horses: The Evolution of the Islamic Polity (1980 г.), Патриша Крон отхвърля мюсюлманските предания относно ранния халифат (поне до около 680 г.) като безполезни измислици. В „Търговията в Мекка и възходът на исляма“ Meccan Trade and the Rise of Islam (1987 г.) тя твърди, че множеството т.нар. исторически данни са „фантастични разработки върху трудни пасажи от Корана“. В последния труд Крон убедително показва как Коранът е „избълвал маса от лъжлива информация“. Голям брой исторически събития, за които се предполага, че са били причина за някои откровения (напр. Битката при Бадр, виж по-нагоре) „вероятни дължат поне някои от своите характеристики, ако не и цялото си съществуване, на Корана.“ Ясно е, че разказвачите на истории са били първите, които са измисляли исторически контекст за някои стихове от Корана. Но голяма част от тяхната информация е противоречива (например, казва се, че когато Мухаммад е пристигнал в Медина за пръв път, градът е бил раздиран от конфликти, а в същото време трябва да повярваме, че народът на Медина е бил обединен под властта на своя неоспорим водач Ибн Убаиил), а също така налице е тенденция „очевидно независими твърдения да рухват във различни версии по даден общ въпрос“ (например големият брой разкази, които съществуват по темата за „срещата на Мухаммад с представителите на неислямските религии, които го разпознават като бъдещ пророк“). Накрая, налице е тенденция информацията да нараства с отдалечаването от описаните събития; например, ако един разказвач спомене за някакво нападение, следващият ще ви каже точната дата на това нападение, а третият ще ви предостави дори още детайли. Уакиди (умрял през 823 г.), който е писал години след Ибн Исхак (умрял през 768 г.), винаги ще ви даде точните дати, места, имена, които отсъстват при Ибн Исхак, обяснения за мотивите на експедицията, допълнителна информация, която дава цвят на събитията, както и причините защо (какъвто обикновено е случаят) не се е случила битката. Не е чудно защо ислямските учени се разтапят по Уакиди: къде другаде може да се намери тъй прекрасно точна информация за всичко, което човек иска да знае? Но ако имаме предвид, че цялата тази информация е била неизвестна на Ибн Исхак, нейната стойност е крайно съмнителна. И ако лъжливи информации в подобен обем са се натрупали в двете поколения между Ибн Исхак и Уакиди, става трудно да избегнем заключението, че дори още повече подобни истории са се натрупали в трите поколения между Пророка и Ибн Исхак. Очевидно е, че тези ранни мюсюлмански историци са творили върху обща купчина материал, измислен от разказвачите.

Крон дръпва ушите на някои консервативни съвременни историци като Уот, например, задето са несправедливо оптимистично настроени към историческата ценност на мюсюлманските източници за възхода на исляма. А ние ще приключим тази глава за източниците със заключенията на Крон спрямо всички тези мюсюлмански извори: Методологията на Уот почива върху неправилна оценка на тези източници. Проблемът се състои в самия начин за възникване на преданието, а не само в някои незначителни изкривявания, които са добавени впоследствие. Допускането на изкривявания, произтичащи от различни течения вътре в исляма, дължащи се на конкретна географска област, племе, секта или школа не може по никакъв начин да поправи тенденциозността, резултат от предаността към самия ислям. Цялото предание е тенденциозно, неговата цел е изработването на арабска свещена история и тази тенденциозност е оформила фактите, каквито са днес пред нас, а не просто е добавила някои екзотични твърдения, които можем да елиминираме.

Бележка на английския редактор

Повечето от статиите в тази колекция са публикувани за пръв преди повече от 50 години (а две от тях са дори и от 19-ти век), когато нямаше обща практика за това как арабските термини да бъдат транслитерирани на английски език. Ето защо името на свещената книга на исляма беше написано във варианти като Кортан, Куран, Кураан,Коран и т.н., а името на Пророка на исляма беше транслитерирано като Мохамет, Мохаммед, Мухаммад и т.н. Оставянето на разнообразните форми на тези имена и много други арабски термини би объркало читателя; в някои случаи това дори би замъглило факта, че двама автори говорят за един и същи човек или текст. Поради тази причина оригиналният правопис беше променен, където беше необходимо да се направят удобни за съвременна употреба и за да бъде сигурно, че във всяка статия се използва последователен правопис.

Съответно свещената книга на исляма винаги е посочена с нейната най-разпознаваема форма – „Коран“ (макар че Кураан бива предпочитана от учените и е по-близо до съвременното арабско произношение). Името на основателя на исляма последователно е изписано като Мухаммад. Арабските думи, които са транслитерирани с „о“ ще бъдат изписани с „у”, например ‘Утман, ‘Умар (a не Отман, Омар). Символът ‘ се използва, за да изрази арабското „аин“, символът ’ изразява арабското „хамка“. Други диакритични знаци бяха елиминирани, понеже те имат малка или никаква стойност за неспециалистите, а специалистите вече познават оригинилания арабски текст, за който се отнася транслитерацията. Терминът „Пророк” (Пророка) с главно „п”, когато се използва самостоятелно, се отнася за Мухаммад, за разлика от същата дума с малко „п“, което се използва за пророците от други религии.


Тази страница е включена в ядрото на статията: Ислямът и свещените му книги, която служи като отправна точка за всеки, който иска да научи повече за тази тема

Вижте също

Външни линкове